Meine Jahre in der Gadamer-Schule

 Eine Auswahl aus Rüdiger Bubners Band Zwischenrufe (1993) 

besorgt, in Griechische übersetzt und eingeleitet von Agis Sideras 

Einleitung

1. Lebenswelt und Wissenschaft - Meine Jahre in der Gadamer-Schule (1996-99)

Wozu Philosophie? fragt Rüdiger Bubner 1978 zusammen mit einer Reihe von Kollegen, die sich wie er in den folgenden Jahren in der akademischen Sphäre einen Namen machen sollten. Es handelte sich um “Stellungnahmen eines Arbeitskreises”, wie es damals zeitgemäss kollektivistisch im Untertitel hiess. Bubner macht sich in seinem Beitrag auf die ihm eigene sorgfältige, gewissenhafte Weise daran, eine ganze Reihe ausführlicher Antworten zu liefern, und ich empfehle jedem, den diese Frage wahrhaft bewegt, einen Blick hinein zu werfen. Ich habe für diese Einleitung bloss einige Sätze ausgewählt, die ich besonders schön und erhellend finde. Zum Beispiel folgende: 

Jedenfalls ist Philosophie gemäss der Evidenz ihrer Geschichte keine fortschreitende, sondern eine dauernde Tätigkeit des Geistes. Nur aufgrund einer Präokkupation mit dem Evolutionismus kann dies als Mangel gelten. Die Geschichte ist in Wahrheit kein Schicksal der Philosophie, sondern Ausdruck ihrer Natur.

 Von solchen Einsichten war ich denkbar weit entfernt, als ich im Jahre 1996 in Heidelberg in der Oktoberkälte, von der Haltestelle Peterskirche kommend, die Grabengasse hinunterging, um in einem Hörsaal im Vorlesungsgebäude am Universitätsplatz den Ausführungen von Wolfgang Wieland zu Kant und dessen Kritik der Urteilskraft zu lauschen. 

Dass ich neben Germanistik Philosophie studieren wollte, war mir allerdings schon gegen Ende der Schulzeit in Göttingen zwei Jahre zuvor klar gewesen. War es nicht selbstverständlich? Wenn ich schon studieren musste, dann wollte ich mich mit Literatur beschäftigen, und diese Beschäftigung schloss doch sicherlich philosophische Fragen mit ein. So dachte ich in meiner Naivetät. Ich hatte aber auch Hans Joachim Störigs Kleine Weltgeschichte der Philosophie gelesen und viele Kapitel faszinierend gefunden. Herbert Marcuses Der eindimensionale Mensch war für mich in der Teenagerzeit eines der wichtigsten Bücher gewesen. Ich hatte es auch mit Ludwig Wittgenstein und Hans Jonas versucht, was weniger gut geklappt hatte. Aber die Art, wie Störig so unterschiedliche Denker wie Lao-Tse und Platon, Schopenhauer und Comte, Heidegger und Habermas präsentierte, überzeugte mich davon, dass die Philosophie mein zweites Studienfach sein musste.

Und dann hatte das Wort “Philosophie” auch einen den schönen Künsten verwandten Klang. “Ethnologie”, “Soziologie”, “Psychologie” bezogen sich auf Teilbereiche des menschlichen Daseins, Philosophie aber auf sein Ganzes in einer durchaus offenen Weise, so dass, wie ich meinte, die “Liebe zur Weisheit” und die Liebe zur Sprachkunst einander harmonisch ergänzen würden.

Der Studiumsbeginn an der Georg-August-Universität zu Göttingen bedeutete in bezug auf solche Vorstellungen eine ausgesprochene Ernüchterung. Was die Germanistik anging, so wurde die Lektüre von Heinrich von Kleist, Georg Büchner und Gottfried Keller von so viel haarspalterischem Gedöns begleitet, dass man sich fragte, ob es überhaupt noch um Literatur ging. In der Sprachwissenschaft wies man uns an, baumartige Schemata zu zeichnen nach Massgabe der sogenannten generativen Transformationsgrammatik eines gewissen Noam Chomsky, der gar kein Deutscher war. In der Mediävistik wurden wir in eine Sprachstufe zurückversetzt, die das gute alte Vokabelnlernen aus dem Lateinunterricht notwendig zu machen schien. Und in der Philosophie schliesslich verdonnerte man uns zu einem Kursus in formaler Logik, obwohl doch vielen, wie mir selbst, kaum etwas ferner lag, als den Mathematikunterricht wiederaufleben zu lassen. 

Ich stelle das alles vor allem deshalb so humoristisch dar, um den Einschnitt deutlich zu machen, den der Beginn des Studiums der beiden Fächer sicherlich nicht nur für mich bedeutete. Als ich mich damals in Heidelberg auf den Weg in Wielands Vorlesung machte, waren seitdem zwei Jahre vergangen. Ich hatte mich an die Erfordernisse der Lehrpläne und das Scholastische des Studiums gewöhnt. Ich war aus zwei miteinander verbundenen Gründen nach Heidelberg gekommen. Einmal studierten hier meine beiden besten Freunde aus Göttingen, andererseits ermöglichten es mir die Studienbestimmungen in Heidelberg, den angestrebten Wechsel in meinen Fächern vorzunehmen: von Germanistik, Philosophie und Klassischer Philologie - ein Hauptfach, zwei Nebenfächer - zu Germanistik und Philosophie als meine beiden Hauptfächer. Also die Freunde waren in Heidelberg und die Studienbedingungen günstig, das zusammen gab den Ausschlag. Sonst wäre ich wahrscheinlich nach Marburg gegangen.

Als ich in jenem Wintersemester Woche für Woche die Grabengasse hinunter zum Vorlesungsgebäude ging, befand ich mich in einer schwierigen Phase in meinem Leben. Ich hatte an einer unglücklichen Liebe zu knabbern, die Angebetete war zu allem Überfluss ebenfalls aus Göttingen in die Rhein-Neckar-Gegend gezogen und studierte in Heidelberg, es war die Schwester eines meiner Freunde - so kam damals an jenem wunderschönen Ort vieles zusammen, das meinen Weg in den folgenden Jahren bestimmen sollte, und dazu zählte auch das Studium der Philosophie.

Dass ich die Philosophie nun zum zweiten Hauptfach erkoren hatte, bedeutete nämlich, dass ich in relativ kurzer Zeit die für die Zwischenprüfung notwendigen Studiennachweise erbringen musste. Deshalb belegte ich ein Seminar zu Fichtes Wissenschaftslehre bei der Bubner-Schülerin Birgit Sandkaulen, und ich absolvierte auch endlich den Logikkurs, den ich in Göttingen abgebrochen hatte. Ich habe den Namen des Lehrenden vergessen, der den Kurs so hastig abhielt, wie wir Studenten unlustig waren. Die Abbrecherquote in Philosophie war ungemein hoch, und die meisten, die damals mit mir im Kant-Saal sassen, habe ich nie wiedergesehen, auch nicht die scharfe Blondine aus der pfälzischen Provinz, mit der ich erfolglos eine Affäre zu beginnen suchte, um meinen grossen Liebeskummer zu vergessen.

Aber zurück zu Kant, denn um ihn und seine Kritik der Urteilskraft ging es in Wielands Vorlesung, um die dritte Kritik, die, welche uns Dichter und Kunstliebhaber so sehr interessiert, weil sie den ästhetischen Bereich behandelt. Das Buch war mir nicht völlig neu. Walter Erhart, dem ich in der Germanistik viel verdanke, hatte uns in Göttingen in einem seiner Seminare mit einigen Paragraphen bekannt gemacht. Wenn allerdings Wolfgang Wieland sich daran machte, akribisch und fachstreng (ein Wort, das es nicht gibt, das mir aber hier zu passen scheint) in den kantischen Argumentationsgang einzuführen, dann war dies etwas deutlich anderes und bezeichnete geradezu das Sieb, durch das die künftigen Abbrecher fielen. Es war nun eine eigene Sache, in der Hochzeit meines Herzschmerzes das kantische Gedankenlabyrinth zu erkunden, ich sah aber, wie der Pedant aus Koenigsberg bei all den noetischen Gängen und Windungen an der ursprünglichen Kunsterfahrung festhielt und diese zu erhellen versuchte. Das half mir dranzubleiben, obwohl ich weder die Kritik der reinen Vernunft noch die Kritik der praktischen Vernunft vollständig studiert hatte. Wielands klare und didaktisch kluge Ausführungen zur philosophischen Grundlegung der epochalen Gestalt, von der der Deutsche Idealismus seinen Ausgang nahm, taten ein übriges.

Das war die Vorlesung, das Seminar aber war eine andere Geschichte. Wer war Johann Gottlieb Fichte? Ich hatte keine Ahnung, aber wenn der Typ den Beginn des Deutschen Idealismus repräsentierte, wie mir der Vorlesungskommentar in Erinnerung brachte, dann sollte ich mich wohl mit ihm beschäftigen, dachte ich mir. Mir steht vor Augen, wie ich an einem Oktoberabend kurz vor Semesterbeginn im Kant-Saal zusammen mit der Blondine in einer Veranstaltung sitze, welche die Studentenvertreter (“Basisgruppe” hiess das, glaube ich) organisiert hatten, um Studienanfängern die Orientierung zu erleichtern. Ich glaube, es waren gar keine Studienanfänger da ausser mir und der immer recht schweigsamen Blondine, die im Seminar noch schweigsamer wurde. Da war auch Ralf, einer der Studentenvertreter in seiner charakteristischen lilaroten Billigjacke (einer “Ossenjacke”, wie mein alter Schulfreund Lars diskriminierend zu sagen pflegte) und leitete die Veranstaltung. Und da war Birgit Sandkaulen, die in habitueller Eleganz auf sympathische Weise den Themenbereich ihres Fichte-Seminars umriss. Ich erinnere mich vor allem an den Ausdruck “ins kalte Wasser springen”. Wir sollten uns bereit machen, ins kalte Wasser des philosophischen Denkens zu springen, und das sei bei Fichte besonders kalt.

In der Tat. Es war kein wohliges Plantschen im warmen, anschmiegsamen Element, kein kommunikativer Badespass, es war ein verbissenes, zielfernes Kraulen, bei dem man sich allerdings kaum fortzubewegen schien, während Begriffe wie “Tathandlung”, “Deduktion”, “Nicht-Ich”, “Wechselbestimmung” Leib und Gemüt kaum schmeichelten, eher abstiessen in ihrem kalten scholastischen Aplomb. Da sassen wir, kaum fünfzehn Leute, im Hegel-Saal des Philosophischen Seminars zu Heidelberg, und kämpften darum, Satz um Satz der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 unserem Verständnis zuzuführen, des Werkes, dem die Frühromantik die philosophische Inspiration zu ihrem hochfliegenden universalistischen Programm verdankte, und Dr. Sandkaulen, die allerdings eine Jacobi-Expertin war und zu jener Zeit an ihrer Habilitation über ihn sass, empfahl uns, regelmässig in die Athenaeums-Fragmente zu blicken.

Wenn ich gelernt habe, mir philosophische Texte sorgfältig und systematisch zu erarbeiten, dann verdanke ich es dem Fichte-Seminar in jenem Wintersemester. 

Was für eine merkwürdige Zeit in meinem Leben, diese Monate des Semesters 1996/97 in Heidelberg! Ich habe viel später begriffen, dass meine Fähigkeit zum fachgemässen Umgang mit Werken aus allen Epochen der Philosophiegeschichte auf die Interpretationsarbeit in jenem Semester und die anschliessende Anfertigung meiner Hausarbeit über jene erste Version des Fichteschen Idealismus zurückzuführen ist. Dafür bin ich Birgit Sandkaulen zu Dank verpflichtet, aber auch Fichte selbst, der seit der nachhegelschen Zeit wenig genannt und stiefmütterlich behandelt wird, bei Husserl etwa, bei Heidegger - zu Unrecht, wie mir in letzter Zeit zum Beispiel bei meiner Auseinandersetzung mit den Beiträgen zur Philosophie wieder deutlich geworden ist. Kein glänzender Stilist, der Fichte, alles andere als das. Aber auch deswegen ein hervorragender Einstieg, um sich das philosophische Lesen zu erarbeiten, und wenn man endlich den Rand des Bades mit dem kalten Wasser erreicht, ist man doch erstaunt, welche Strecke man zurückgelegt hat, ohne dass diese freilich in Sekunden und Minuten gemessen werden kann. Was ist eine Stunde Fichte? Wahrscheinlich jeweils der Weg, der zum Zwecke des wirklichen Verständnisses der Hauptbegriffe der Wissenschaftslehre zurückgelegt wird, und der ist diskontinuierlich und kann lange dauern. 

Das Seminar ging im Februar 1997 zu Ende, aber ich fühlte mich noch nicht bereit für die Hausarbeit. Zu drückend waren die Stunden des Liebeskummers, zu gross war die Enttäuschung, dass ich nicht mit der Frau sein konnte, die, wie ich empfand, auf selbstverständliche Weise zu mir gehörte, zu unbegreiflich die Absurdität dieses Alleinseins. Und so sass ich im Bewusstsein einer unermesslichen Leere auf dem Holzboden meines Zimmers in einem Altbau in der Belfortstrasse, und das Emmylou Harris-Album Wrecking Ball und das Cowboy Junkies-Album Lay it Down spendeten mir unschätzbaren Trost. Für eine Hausarbeit über Johann Gottlieb Fichte war ich aber noch nicht bereit.

Das änderte sich im weiteren Verlauf des Jahres 1997. Zu Frühlingsbeginn ging etwas in mir vor, das zu beschreiben in einen anderen Essay gehört. Ich habe damals versucht, es andeutungsweise in dem orangenen Heft zu umreissen, meinem ersten Tagebuchband, den ich im Herbst ’96 zu führen begonnen hatte, und der noch sehr unsystematisch und poetisch war, Teil eines grösseren Prosaprojektes namens Neuer Morgen Suburbia, das ich wohl nie in eine abschliessbare Form bringen werde.

“Was hat das alles mit Philosophie zu tun?” ist mancher vielleicht zu fragen geneigt, und ich wäre dann versucht, in Anlehnung an Gottfried Benn zu antworten: Das hat sehr viel mit Philosophie zu tun! Ich denke, dass das im folgenden deutlich werden wird, aber ich kann auch daran erinnern, dass es bei Rüdiger Bubner zum Ende des Essays über Humboldts Universität heisst (und zwar wieder kursiv):

Bildung ist die Aufforderung einer fortwährenden Interaktion zwischen der wissenschaftlichen Erkenntnis und der ursprünglichen Lebenssphäre. (S. 100)

Der Frühling begann also in jenem Jahre 1997, und das neue Mazzy Star-Album Among my Swan, auf das ich sehnsüchtig gewartet hatte, begleitete mit den milden Klängen von Rhymes of an Hour und I’ve been let down zwar nicht meine Genesung, aber die zumindest oberflächliche Gewöhnung an die eigentlich inakzeptable Situation des Getrenntseins. Dazu, dass ich schliesslich in der Lage war, meine erste philosophische Hausarbeit zu schreiben, die, wie ich denke, auch heute noch von wissenschaftlichem Interesse ist, half übrigens ein weiterer Umstand: Henk, mein belgischer Kommilitone aus dem Sandkaulen-Seminar, hatte die gute Idee, dass wir uns regelmässig treffen sollten, um unser Verständnis der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre zu vertiefen. Und so begab ich mich ein-, vielleicht auch zweimal in der Woche, ich weiss es nicht mehr, mit meinem alten aber noch funktionstüchtigen Fahrrad in das Niemandsland zwischen dem Heidelberger Industriegebiet und Kirchheim, um mich im “Alcatraz”, diesem in der Abenddämmerung phantasmagorisch die urbane Einöde beleuchtenden Quadratklotz von einem Studentenwohnheim, mit meinem Kumpel Henk über die Grundlage zu beugen. Den ich übrigens schmählich versetzt habe, als er oben am Philosophenweg auf dem anderen Neckarufer sein “flämisches Bauernfest” feierte, aber es ging mir damals wirklich nicht gut. Solltest du dies einmal lesen, Henk, so wisse, dass es mir leid tut, und vielleicht werden wir uns einmal in deiner Heimat wiedersehen und bei einem Glas Stella Artois der alten Zeit gedenken.

Wir befinden uns inzwischen im Sommersemester 1997. Die Anfängerseminare in der Philosophie wurden in der Regel von den Assistenten abgehalten, an das genaue System erinnere ich mich nicht mehr, aber ich befand mich auf jeden Fall noch vor der Zwischenprüfung, die ich in der Germanistik bereits in Göttingen absolviert hatte. Als nächstes stand Edmund Husserl auf dem Programm, seine Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913), und dieses Seminar wurde von einem weiteren Bubner-Schüler, dem Aristoteles-Experten Walter Mesch abgehalten.

Im Gegensatz zum Fichte-Seminar kann ich mich hier nicht mehr an den genauen Grund erinnern, warum ich mich für dieses Seminar entschieden habe und nicht ein anderes. Ich glaube mich zu entsinnen, dass ich chronologisch vorgehen wollte, und bestimmt hat mich auch die Ankündigung im Vorlesungskommentar angesprochen. Ich wusste von Husserl noch weniger als von Fichte.

Rückblickend denke ich, dass dies die wichtigste Seminarwahl in meinem Philosophiestudium war. Und auch hier muss ich wieder die didaktischen Fähigkeiten des Lehrenden loben. Mesch begann nicht etwa mit uns die Ideen kontinuierlich zu lesen, wie wir es mit Fichtes Werk getan hatten, und zwar aus gutem Grund. Die Phänomenologie wird in den Ideen nicht sukzessive beziehungsweise deduktiv entwickelt, der Argumentationsgang ist ein anderer, und so wählte Mesch Passagen aus, in denen die Grundlagen von Husserls Entwurf erörtert werden, also etwa die Unterscheidung zwischen Tatsache und Wesen, die Ausschaltung der natürlichen Einstellung, die phänomenologische Epochä, die Intentionalität des Bewusstseins.

Ich erinnere mich deutlich der Faszination, die ich beim Studium dieses neuen Anfangs der Philosophie empfand, Schritt für Schritt die “Region des reinen Bewusstseins” freilegend und seine “fungierend-leistende” Beschaffenheit erkundend. Husserls glasklare, in äusserster Sorgfalt argumentierenden Sätze leiteten diesen Gang in den neuen Bereich philosophischer Grundlegung, der sich als so folgenreich für das Denken im 20. Jahrhundert erwiesen hat. Ich habe kürzlich wieder irgendwo gelesen, Husserls Sprache sei ja nicht so gut, er sei schliesslich Philosoph usw. Was für ein Unsinn. Husserl ist ein Genie der Begriffsfindung, ein Virtuose der theoretischen Prosa, ein Füllhorn philosophischer Sinngebung. Seine Analysen zu Wesen und Funktion des Bewusstseins besitzen eine grosse Nähe zum poetologischen Denken wie zum dichterischen Schaffen. Ich habe in den Ansätzen zu meiner eigenen Poetik, die bislang vor allem in meiner Auseinandersetzung mit Benns Rede Probleme der Lyrik vorliegen, auf die Bedeutung von Husserls Begriff der Lebenswelt hingewiesen. Für mich als literarischen Autor stellen Husserls Schriften eine unerschöpfliche Quelle der Inspiration dar.

Wie ich bereits an der oben erwähnten Stelle in Πέραν του ατόμου erklärt habe, bezeichnet die Auseinandersetzung mit Husserls Werk eine entscheidende Wende in meinem Denken. Ich erinnere mich, wie ich mich damals, 96/97, in der Bibliothek des Philosophischen Seminars daran machte, Schelling zu lesen, um zu sehen, wie es nach Fichtes epochemachendem Pionierwerk weiterging. Und wie ich so vom “Unbedingten”, von “intellektualer Anschauung” und von all den anderen begrifflichen Vorstössen im Reich der “reinen Spekulation” las, kamen mir Zweifel. Ich war damals noch nicht so weit, die brüske, spöttische Ablehnung der Kantischen Transzendentalphilosophie und des Deutschen Idealismus zu vollziehen, wie Nietzsche es in Jenseits von Gut und Böse tut. Aber, in der Tat, die jungen Theologen des Tübinger Stifts gingen in die Büsche, allen voran das Wunderkind Schelling, das jedes Jahr ein neues “System” heraushaute, sie machten sich auf die imaginäre Ostereiersuche, und sie kamen dabei vom Wege ab. 

Jürgen Habermas spricht im ersten Teil der Vortragsreihe, die er im September 1984 in den USA hielt, zutreffend und anschaulich vom “regime of a subjectivity puffed up into a false absolute”. Ebendiesen Verdacht hegte ich, als ich die Pfade des nachfichteschen Idealismus nachzugehen suchte, und ich sah den Keim dieser pompösen Aberration bereits in Kants systematischer Diversifizierung der Erkenntnisvermögen vorhanden. Der neue Anfang, den Husserl machte, hob den Dualismus von Leben und Geist auf, er ermöglichte es uns, die Formen und Funktionsweisen der Subjektivität in ihrer Korrelation mit der mannigfaltigen Wirklichkeit zu betrachten. 

Man muss Husserls Vorstellung von der Phänomenologie als Erster, “letztbegründender” Philosophie nicht teilen, um sinnvoll mit ihr zu arbeiten. Ich persönlich neige zu einem wissenschaftlichen Eklektizismus, und dies ist wohl auch der Weg, den uns das 20. Jahrhundert, zusammen mit dem Spezialistentum, in seiner Gesamtheit gewiesen hat. Aber ich gehe von der Phänomenologie aus, mag der Denkweg jeweils auch in ganz andere Bereiche führen, denn mit Husserls Grundlegung besitzen wir ein Organon, dessen die Existenzphilosophie, und das ist die Philosophie unserer Zeit, bedarf, um zu philosophischer, geschichtlicher, soziologischer, psychologischer, ästhetischer Erkenntnis zu gelangen. Demgemäss pflege auch ich “die Gewissenhaftigkeit phänomenologischer Deskription, die Husserl uns zur Pflicht gemacht hat”, und in diesem Sinne bin ich Phänomenologe. 

Aber zurück ins Sommersemester 1997! Was am deutlichsten den Beginn meines neuen Lebensabschnittes nach der Verarbeitung der unglücklichen Liebeserfahrung repräsentierte, war wohl das Auftauchen meines künftigen Freundes Paul. Er setzte sich mit seinen langen Haaren und seinem Parka neben mich, begann mich vollzulabern, brabbelte eher in sich hinein, machte tatsächlich keinen allzu nüchternen Eindruck. Ich fühlte mich doch ein wenig gestört, aber das Seminar begann, und nun war Husserl an der Reihe. 

Es zeigte sich in den folgenden Sitzungen zum Glück, dass Paul durchaus in der Lage war, den Rand zu halten - den oralen Rand, während die, uns beide einbegriffen, vielleicht zehn Studenten von Meschs Husserl-Seminar erneut mit jenen verbissenen Schwimmübungen beschäftigt waren, um den anderen Rand zu erreichen, den Rand des philosophischen Bades. Wir benutzten den unveränderten Nachdruck der zweiten, im damals noch in Halle an der Saale ansässigen Max Niemeyer Verlag erschienenen Auflage von 1922, die den Text der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie in einer leicht zu lesenden Frakturvariante darbot.

Im Rückblick auf jene Zeit registriere ich jetzt so deutlich wie nie zuvor ein Paradoxon: Während ich unter anderem mit Pauls Hilfe, der mein Freund wurde und bald auch mein Dealer (beides, wenn ich ehrlich bin, wohl nicht ganz unabhängig voneinander) die Wirklichkeit zu transzendieren suchte, bewegte ich mich im Philosophiestudium insgesamt in die entgegengesetzte Richtung: vom Deutschen Idealismus zu Husserl, dann zu Heidegger und zu Adorno, also konstant realistischer, existenzieller, gesellschaftskritischer. So sehr mein Drogenkonsum eine bewusste Entscheidung, ein Freundschaftsmotor, ein Lifestyle-Statement war, so sehr waren doch die Folgen exzessiven Cannabiskonsums offensichtlich, und in Kombination mit meinem ebenfalls beträchtlichen Alkoholkonsum führten sie zu einem Zustand und einer Attitüde, denen man kaum Studiumstauglichkeit attestieren konnte.

Das war hauptsächlich nach 1999. Ein gesondertes Kapitel in meinem Leben, das nicht unterschlagen werden sollte. Der erste Teil meiner neuen Romantrilogie beginnt damit, keineswegs autobiographisch, wie es das Inertia-Projekt in weiten Teilen war, aber auch nicht ohne Bezug zu eigenen Erfahrungen. Hier geht es mir nur darum, gemäss Bubners Diktum über die Interaktion von Lebenswelt und Wissenschaft - der Titel meiner Zwischenprüfungsarbeit bei Walter Mesch! - die Korrelationen aufzuzeigen, die zwischen meiner persönlichen Entwicklung und der Entwicklung meiner philosophischen Studien bestehen.

Inzwischen schreiben wir das Wintersemester 1997/98. Es ging mir nicht so schlecht. Ich hatte einen neuen Mitbewohner in meiner 2er-WG in der Belfortstrasse, mein Wohngenosse war nicht mehr jener bodenständige, allzu bodenständige BWL-Student aus Nürtingen mit dem Praktikum bei der Heidelberger Zement, der mich warnte, bei der Fortsetzung meines Lebenswandels würde ich mir höchstens eine Freundin “von unter den Brücken” besorgen können, nicht jener extrem schwäbelnde Provinzler, der sich über den Nikotinrauch in unserer Küche beschwerte und darüber, dass ich nicht genug inhalierte (!), sondern Maximilian, der kein Raucher, aber ein Burschenschafter war und sogar verwandt mit einem Bekannten meiner Eltern in Göttingen. 

Und so gingen sie bei uns in der Belfortstrasse aus und ein, die offiziellen Vons und Zus, die Scheitelträger und die adretten Mädchen, ich aber verstand mich mit Maximilian ziemlich gut, wir respektierten uns, und jeder liess dem anderen den ihm eigenen Raum. Wir kamen uns nicht in die Quere. Und während mein Mitbewohner selten zu Hause war, entweder bei seinen Burschenschaftern oder auf seinem täglichen kilometerlangen Lauf am Neckarufer entlang, paukte ich in aller Ruhe Husserl, fütterte Melancholie und Entfremdung mit Alice in Chains und liess mich von den phantastischen Alben Cure for Pain und Like Swimming von Morphine, einer weiteren unterbewerteten, essenziellen Band der Neunziger, in den Schlaf wiegen.

Es kam der Zeitpunkt der mündlichen Zwischenprüfung. Ich hatte die entsprechende Arbeit über Husserls Krisisschrift abgeliefert, sie erhielt eine gute Note, auch das orale Examen lief gut, ich bestand ohne Schwierigkeiten, aber Walter Mesch blickte mich irritiert an. Es ging um den ersten Teil meiner Arbeit Lebenswelt und Wissenschaft.  

Was geschehen war, war im Grunde, dass ich auf folgenden Satz Husserls im fünften Paragraphen der Krisisschrift gestossen war:

Die Urstiftung der neuen Philosophie ist […] die Urstiftung des neuzeitlichen europäischen Menschentums, und zwar als eines Menschentums, das gegenüber dem bisherigen, dem mittelalterlichen und antiken, sich radikal erneuern will durch seine Philosophie und nur durch sie.  

 

Ich monierte in meiner Arbeit die Anmassung, die in dieser frappierenden Überschätzung der Rolle der Philosophie im Lebens- und Gesellschaftsganzen zum Ausdruck kommt. Aus welchen Subjekten besteht denn dieses “europäische Menschentum”, das sich nur durch seine Philosophie (!) erneuern will? Und ist in dieser Ausschliesslichkeit zum Beispiel für die Kunst kein Platz? Es war doch sehr eigenartig, so etwas im Jahre 1935 zu äussern, und in der Gegenwart erst recht.

Ich brachte meine Einwände vor, aber Mesch schien das Problem nicht zu sehen, besser gesagt: Er schien der Ansicht zu sein, dass das Hinterfragen von Husserls Einstellung nicht zur studiumsgemässen Auseinandersetzung mit philosophischen Texten gehörte. Und hier muss ich nun nach so viel Lob für die Dozenten zum ersten Mal ein wenig Kritik vorbringen, zumal ich mit der Forderung nach der Verbindung von Lebenswelt und Wissenschaft Rüdiger Bubner auf meiner Seite glaube. In meinem Buch Πέραν του ατόμου schreibe ich von der Forderung, die ich von Beginn an an den akademischen Betrieb der Geisteswissenschaften gestellt hatte, und dem Tag um Tag und Seminarstunde zu Seminarstunde nachzukommen er sich weigerte: dass er keine Unterbrechung der lebensweltlichen Kontinuität darstellen sollte, kein Absehen von den Fragen, die sich in ihrem Horizont aufdrängten, sondern eine Ergänzung und Steigerung dessen, das uns in der konkreten Situation unseres Daseins, im konkreten geschichtlichen Moment unseres gesellschaftlichen Zusammenhangs beschäftigte und, nach Massgabe der jeweiligen persönlichen Unruhe, zur Auseinandersetzung provozierte. […] Das akademische Umfeld entsprach bei weitem nicht meiner Forderung, zu stark war die Versuchung, es völlig abzulehnen und zu dem Bürojobs- und Doktoratslieferanten zu degradieren, der es offenbar auch sein wollte. 

Dies umreisst recht zutreffend meine Einstellung zum Studium in jener Zeit, und es gilt sowohl für die Philosophie als auch für die Germanistik, die mein erstes Hauptfach war, und in der ich promovieren wollte, was ich später auch getan habe. In der Philosophie aber kamen mir Zweifel, wie ich bereits erwähnt habe, und zwar Zweifel nicht nur in bezug auf den Deutschen Idealismus, sondern auf die Beschaffenheit des Faches insgesamt, wie sie sich in jenem konkreten historischen Moment am Philosophischen Seminar der Universität zu Heidelberg präsentierte.

Damals hegte ich zum ersten Mal den Gedanken, die Philosophie gegen ein weniger abstraktes Fach einzutauschen, oder ein solches Fach als drittes hinzuzunehmen. Ein Fach, das sich nicht in metaphysischer Spekulation und der entsprechenden Begriffsklauberei verlor, ein Fach, das einen konkreten Bezug zur Existenz des Subjektes in gesellschaftlichen Zusammenhängen besass. Ich hatte, noch zu Schulzeiten, begonnen, mich recht eingehend mit Psychologie zu beschäftigen, mit Sigmund Freuds Traumdeutung, mit Carl Gustav Jung, mit Ernst Kretschmer, sogar mit Büchern über Fallstudien, und ich hatte auch Herbert Marcuses Triebstruktur und Gesellschaft zu lesen begonnen. Ich empfand zwar deutlich, dass diese Beschäftigung einfach abgebrochen war und fortgesetzt werden sollte (was dann später mithilfe von Wilhelm Reichs Charakteranalyse auch geschehen ist), aber schon für die Literaturwissenschaft hatte sich die Psychologie als gar nicht so nützlich herausgestellt, wie ich gehofft hatte. Anthropologie, Ethnologie, Politologie? Ich empfand keine Neigung zu diesen Fächern. Blieb die Soziologie.

Ich erinnere mich, wie ich eines Tages in die Soziologenbibliothek ging. Und auch hier spielt Paul, den ich inzwischen in seiner Bleibe in der Rohrbacher Strasse besucht hatte, und der tatsächlich Soziologe geworden ist, eine Rolle. Wir wollten zusammen Georg Simmel lesen. Dazu ist es nicht gekommen, wie auch zu einigen anderen Leseprojekten nicht, Michel Foucaults Wahnsinn und Gesellschaft zum Beispiel oder Hegels Phänomenologie des Geistes und Rainer Maria Rilkes Malte Laurids Brigge mit meinem alten Göttinger Freund Martin. Was aber den Einbezug der Soziologie anging, so war das damals ein guter Gedanke. Ich habe kürzlich Emile Durkheims Die Regeln der soziologischen Methode durchgearbeitet und es bestätigt gefunden, zumal ein unmittelbarer Zusammenhang mit Husserls Phänomenologie in den Ideen besteht. Ich lese derzeit auch andere Soziologen, und diese Lektüre fungiert tatsächlich als notwendige Ergänzung zu meinem philosophischen Hintergrund.

Aber damals… Ich muss so ehrlich sein zu konstatieren, dass es meine Trägheit war, die mich davon abhielt, Soziologie als offizielles Studienfach hinzuzunehmen, allerdings war es eine Trägheit, die mit der Studiumsrealität, wie ich sie im obigen Zitat aus Πέραν του ατόμου beschrieben habe, in ebenfalls unmittelbaren Zusammenhang stand. Ich habe im zweiten Teil von Inertia beschrieben, wie sehr ich das Studium damals zurückgefahren habe, welche Distanz ich dazu eingenommen hatte. Ich muss aber doch wieder nicht nur mich selbst befragen, sondern auch die Studienbedingungen. Die Abgehobenheit, die Verweigerung der Bezugnahme auf brennende Fragen der Gegenwart sind das eine. Das andere ist das schlichte Fehlen einer Leitung, einer Beratung, ja der Förderung eines Zusammengehörigkeitsgefühls über die temporäre Koexistenz in den Räumen eines Universitätsgebäudes hinaus. Natürlich ist das alles miteinander verbunden. Soweit ich weiss, war das zum Beispiel an US-amerikanischen Universitäten seit jeher anders, und vielleicht hat sich auch in Deutschland an dem einen oder anderen Ort in dieser Hinsicht inzwischen etwas geändert (wobei ich allerdings nicht weiss, ob das gegenwärtige Klima extremer ideologischer Einengung dem unbedingt zuarbeitet). Es ist jedenfalls eine Tatsache, dass das Studium eine ebenso prägende Periode im Leben des gebildeten Menschen ist wie die Schulzeit, und dieser Tatsache sollte Rechnung getragen werden. Sicherlich ist das in einem Massenfach wie etwa der Germanistik schwieriger zu bewerkstelligen als in der Philosophie oder noch kleineren Fächern. Ich erinnere mich an die geradezu familiäre Atmosphäre im Seminar der Klassischen Philologie in Göttingen, und wie eklatant sich die Atmosphäre im Philosophischen Seminar in der anderen traditionellen Universitätsstadt davon unterschied. 

Folgen wir mir aber weiter auf meinen widersprüchlichen, verschlungenen Wegen. Wir befinden uns im Jahr 1998. Rückblickend war das Schelling-Seminar zur sogenannten Freiheitsschrift, das ich bei Wolfgang Wieland belegte, keine allzugute Wahl. Nach Fichte Schelling, dachte ich, ja, die Frage aber ist, wie es gemacht wird. Und da ich auch in diesem Fall den Dozenten zunächst gelobt habe, mag es mir erlaubt sein, hier in anderer Hinsicht Kritik anzumelden.

Wie ungemein förderlich es ist, die Klassiker regelmässig und eingehend zu studieren, ist mir beispielsweise anlässlich meiner germanistischen Dissertation über die Poetologien von Gottfried Benn und Paul Celan deutlich geworden, wo ich feststellen konnte, dass Friedrich Wilhelm Schelling über den Husserl-Schüler Oskar Becker unmittelbar die grundsätzliche Unterscheidung von Kunst und Dichtung bei Celan beeinflusst hat. Fraglos hätte ich in Wielands Seminar gern etwas über die philosophische Gestalt Schellings im ganzen und seinen Weg von den frühidealistischen Anfängen zu einer religionsphilosophischen Richtung erfahren, einen Weg, auf dem die wenig umfangreiche Schrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) offenbar ganz wichtig war. 

Sollte es so schwer sein, ein Buch von siebzig, achtzig Seiten in einem Semester wenigstens in seiner Gesamtheit zu präsentieren wenn schon nicht eingehend studieren zu lassen? Im Wieland-Seminar war es sehr schwer. Peter Pfaff hat es in der Germanistik den Studenten zur Pflicht gemacht, auch dicke Romane vor Semesterbeginn zu lesen. Er hat seine künftigen Seminarteilnehmer in den Vorlesungskommentaren direkt angesprochen, ein seltener Fall der Interaktion im isolationistischen Betrieb jener Zeit. Es ist übrigens auch etwas anderes, bloss vier, fünf kleine Erzählungen der Romantik oder vier, fünf Trakl-Gedichte in einem Semester (!) zu interpretieren, wie es Gerhard Buhr getan hat, als einen klassischen philosophischen Text so zu fragmentieren, dass der Zusammenhang aus dem Blick gerät. 

Wir hatten zu Semesterende vielleicht dreissig Seiten geschafft, dazu gab es überlange Referate und vor allem Wielands endlose Monologe. In didaktischer Hinsicht kaum förderlich, Schelling war eines seiner Spezialgebiete, sicher, er hatte über ihn bei Gadamer promoviert, aber vielleicht wäre in Anbetracht der Anwesenheit von Studenten im Hegel-Saal ein anderer Lehransatz möglich gewesen.  

Narkotisch ging es im Seminar zu, narkotisch bei mir zu Hause, Narcotic war der Erfolgssong einer Heidelberger Band, der damals aus manchem Autoradio und Hinterhof dröhnte und, glaube ich, noch heute durch das Stadion des FC Girondins de Bordeaux schallt… Sollte mir etwa ein Weg vorgezeichnet gewesen sein? Ich weiss es nicht, es gibt so viele Faktoren und Zufälle, die zu kleinen und grossen Richtungsänderungen führen können, aber wenn ich ernstgenommen und verinnerlicht hätte, was Schelling zu Beginn der Freiheitsschrift sagt, nämlich dass Fragen der Transzendenz und der Religiosität die vornehmsten Gegenstände seien, mit denen sich der menschliche Geist beschäftigen könne, dann wäre mein Umgang mit illegalen, aber traditionsreichen Rauschmitteln vielleicht ein anderer gewesen. Obwohl ich mir wahrscheinlich zugute halten kann, dass ich nie auf das ultradumpfe, unterschiedslose Drogenbanging der Ecstasy-Generation verfallen bin, zu der ich nie gehörte, nie gehören wollte. Das Drogen-Thema aber ist ein Thema für sich, und ich werde es an anderer Stelle abhandeln. 

Frühling 1998. Ein neues Mädchen trat in mein Leben, veränderte mein Leben - aber wir wollen bei der Philosophie bleiben. Dieser Frühling war anders, besser, lichter, erfüllter, und der Sommer ’98 war heiss, ungewöhnlich heiss damals in Deutschland vor dem Klimawandel, und als Susanne fort war, zog mein Freund Paul für ungefähr zwei Wochen zu mir. Er war aus der Wohnung in der Rohrbacher Strasse weg und hatte noch keine neue Bleibe. Natürlich beherbergte ich ihn und angesichts des hochwertigen Grases, das er mitbrachte, umso lieber. Wir liefen in Unterhosen in der Wohnung herum, die Leute auf dem Balkon gegenüber taten es auch, und ich half Paul bei der Vorbereitung seiner Zwischenprüfung bei Dr. Mesch. So hatte ich die schöne Gelegenheit, mich mit den Cartesianischen Meditationen bekannt zu machen. Paul, der übrigens ein masshaltender Mensch war (das zeigte sich später noch deutlicher), bestand und zog in seine neue Wohnung in der Schillerstrasse, und da mich nach Susannes Weggang nichts in Heidelberg hielt, fuhr ich, wie immer in den Semesterferien, nach Göttingen zu meinen Eltern und blieb dort bis Herbst. 

Nach diesen zwei Jahren in Heidelberg trat mein Studium in eine neue Phase. In der Philosophie fehlten mir noch zwei “Scheine”, ich kam ins insgesamt neunte Semester und konnte langsam meinen Magisterabschluss planen. Für das Wintersemester 1998/99 bot der Lehrplan eine, wie es schien, besonders schöne Gelegenheit: die Teilnahme mit Freund Martin an einem Seminar über Hans-Georg Gadamers Wahrheit und Methode, also über das Hauptwerk des ehrwürdigen Greises, des philosophischen Geistes, der nicht bloss über jener traditionsreichen Stätte schwebte, sondern regelmässig in ihren Hallen wandelte, so alt wie das Jahrhundert und von seiner Überlieferung durchdrungen.

Es war allerdings nicht nur schön, wie sich dann zeigte. Die Stimmung im gut besuchten Seminar war nicht schlecht, vor allem unter den Studenten, es herrschte nicht die Wielandsche Weihrauchatmosphäre, aber dies war das erste und einzige aller meiner Seminare, in dem der Lehrkörper gegen den Stoff lehrte, gegen das ausgewählte Werk, das immerhin die philosophische Hermeneutik begründete. Ich werde den Namen der Dozentin nicht nennen, philologische Spürnasen finden ihn sowieso, aber ich muss der Wahrheit die Ehre geben und nichts verschweigen, was dieses Seminar und die Hausarbeit, die ich dafür anfertigte, betrifft. Es geht dabei nämlich nicht nur um mich und mein Werk, sondern um einen bezeichnenden Fall der Universitätsgeschichte, der Lehren bereithält, die über das Fachliche hinausgehen, und die jeder beherzigen sollte, der die akademische Sphäre oder auch einen anderen kulturellen Bereich betritt.

Nennen wir die Dinge also beim Namen. Rüdiger Bubner bezeichnete die in Frage stehende Dozentin als “Altlast des Seminars”. Ich denke dabei an Hans Peter Dürrs Äusserung, es sei nun wirklich eine öde Angelegenheit, sich mit all den Frauen zu beschäftigen, welche die Welle des Feminismus (der Siebziger Jahre) in die Bildungseinrichtungen gespült habe. Vielleicht lag so etwas hier vor, ich weiss es nicht mit Sicherheit. Frau Ö, ich nenne sie jetzt einmal so, Ö wie “öde” zum Beispiel, hielt nicht viel von der Aura einer distinguierten akademischen Erscheinung, und sie nannte Nicolaus Sombart als Beispiel. Wieland hatte sie auf jeden Fall, Bubner zeichnete sich vor allem durch Strenge aus, Reiner Wiehl, der dritte Gadamer-Schüler, der auch noch seinen Auftritt haben wird, wirkte eher gemütlich. Frau Ö hielt auch nicht viel von Gadamers Hauptwerk.

Immerhin lasen wir im Seminar mehr davon - sogar relativ zum Umfang - als von Schellings Freiheitsschrift. Was Frau Ö aber vor allem störte, war Gadamers Wahrheitsbegriff. Sie gab sich auch Mühe, uns ihre Einwände zu erklären, und sie sprach von der Wissenschaftstheorie, von Verifikation und Falsifikation. Heute weiss ich, dass Gadamers Wahrheitsbegriff auf den “von Heidegger vor Jahrzehnten empfangenen Anstoss” zurückgeht, und dass sich in seiner Problematik der Widerstreit zweier ganz unterschiedlicher Strömungen der Philosophie im 20. Jahrhundert spiegelt.

Also Frau Ö mäkelte herum, ich sah aber eigentlich das Problem nicht. Wenn etwas schön war, sagte ich mir, ein Kunstwerk zum Beispiel, dann wird es doch wohl irgendwie mit Wahrheit zu tun haben. Da tat sich etwas auf, da wurde Sinn frei und förderte die Erkenntnis. Ich fand das dann später bei Heidegger bestätigt. Frau Ö aber fand das alles unbegründet, und unter ihrem ständigen Mäkeln begannen wir also mit dem Studium von Wahrheit und Methode (1960).

So kam es leider, dass der wunderbare Teil, in dem Gadamer seinen Begriff von Bildung entwickelt, mir nicht in gebührendem Licht erstrahlte. Ich habe in der Einleitung zu Πέραν του ατόμου erörtert, wie wichtig dieser Begriff ist, um die Entwicklung zur gegenwärtigen kulturellen Situation hin zu verstehen. Damals mass ich seiner Signifikanz keine so grosse Bedeutung zu wie heute, nicht ganz zu Unrecht, muss ich übrigens sagen, denn die Situation in Deutschland war Ende der Neunziger bei weitem nicht so desolat wie heute.

Wir übersprangen dann, glaube ich, einiges im ersten Teil und kamen zu Gadamers sogenannter Ontologie des Kunstwerks, die der “Freilegung der Wahrheitsfrage” dient. Hier wurde Frau Ö wieder grundsätzlich. Man wisse doch überhaupt nicht, was Kunst sei, Gadamer könne einen Kunstbegriff genausowenig voraussetzen wie einen Wahrheitsbegriff. Wahrscheinlich hatte sie Adornos berühmten Einleitungssatz der Ästhetischen Theorie verinnerlicht. War Kunst nicht “das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden” (Heidegger)? Sicherlich nicht für Frau Ö, die uns auf Arthur Danto und den Alltagscharakter moderner Kunst verwies. So entfernten wir uns von der eingehenden Interpretation des Gadamerschen Textes, die doch dringend nötig war angesichts der reichen und vielfältigen Tradition, von der aus unser Doyen seine Theorie der Hermeneutik entwickelte. 

Mir fehlten also noch zwei “Scheine” in der Philosophie, und so meldete ich gegen Ende des Semesters bei Frau Ö eine Hausarbeit über die Ontologie des Kunstwerks an, wie Gadamer sie mit Begriffen wie dem des Spiels und der Verwandlung ins Gebilde zu entfalten sucht. Eine sehr interessante Arbeit, denn mir wurde schnell klar, wie fragwürdig Gadamers Konzeption ist, sei es in bezug auf die Begriffe des Spiels und der Darstellung, die sich übermässig auf die dramatische Kunst stützen und daher zum Beispiel mit Heideggers Ästhetik und seinem Sprachverständnis kaum vereinbar sind, oder auf denjenigen der Verwandlung ins Gebilde, mithilfe dessen der Bildungsspiesser und Sonntagschrist der dualistischen Illusion frönen kann, und bei dem man nicht zu jemandem wie Danto greifen muss, um zu erfassen, dass Existenz und Kunstwerk hier in einem Missverhältnis stehen.

Das sind unvermindert aktuelle Fragen, und tatsächlich steht die eingehende Auseinandersetzung mit dieser “Ontologie des Kunstwerks” auf meinem Programm des in nächster Zeit philosophisch Abzuarbeitenden. Damals legte ich dafür den Grundstein. Und so trug ich nach den sehr erfolgreichen Prüfungen zu Fichte, Husserl, Schelling, auch zur formalen Logik, meine Hausarbeit zu Frau Ö, und ich erwartete angesichts ihrer Einstellung nicht unbedingt die Bestnote, aber das war mir auch egal.

Es ist eine Tatsache, dass diese kranke Person mein Studium grundlos verzögert hat, und das kreide ich ihr nach wie vor an. Grundlos, sage ich, aber ich weiss inzwischen leider, dass es im akademischen Bereich Gründe, Kriterien und Motive gibt, die nicht das geringste mit der Wissenschaft selbst zu tun haben. Heute ist die Situation, denke ich, noch schlimmer. Aber damals lernte ich zum ersten Mal, dass es unter Umständen gar keine Rolle spielen kann, wie gut du in deinem Fach bist, wie gewissenhaft du arbeitest, wie anständig du dich verhältst. 

Diese Erfahrung war natürlich ebenfalls nicht dazu angetan, meine allgemeine Einstellung zum Studium zu verändern. Das Jahr 1999 schritt voran, und ich brauchte immer noch zwei philosophische “Scheine”. Es war nun der Zeitpunkt gekommen, ein Seminar bei Rüdiger Bubner zu belegen, denn er bot in jenem Semester Aristoteles an, die Topik. Ich ging, wie ich schon gesagt habe, weitgehend chronologisch vor, aber ebenso systematisch. Ich hatte in Göttingen bei Jürgen Sprute Platon gemacht, die Politeia, also war meine Seminarwahl dieses Mal so klar wie nie zuvor. 

Ich sehe, muss ich sagen, keinen Sinn darin, hier ein fragmentarisches Porträt von Bubner zu zeichnen. Ich weiss zu wenig über ihn ausserhalb seines philosophischen Wirkens und seiner universitätspolitischen Position. Was aber, denke ich, bemerkenswert ist und von einem Interesse, das weit über meine und seine persönliche Entwicklung hinausgeht, ist, dass wir uns, und sei es, was ihn anbelangt, posthum, geistig treffen in der Diagnose und Einschätzung der kulturellen Entwicklung, aber auch in der Richtung der philosophischen Argumentation, wie sie in Bubners Band Zwischenrufe (1993) deutlich wird.

Das war 1999 überhaupt nicht abzusehen, als ein dekadenter Marcusejünger in den Zwanzigern und ein früh hervorgetretener Philosophieprofessor aus der Gadamerschmiede in den Fünfzigern sich notwendig über den Weg liefen. Es war auch nicht 2005/06 abzusehen, als ich den dritten Teil des Inertia-Projektes als ersten zu Papier brachte und darin unter anderem das Kapitel, in dem ich bedauernswerterweise fast auf Stuckrad-Barre-Niveau herabsinke und mich despektierlich über Bubner äussere, politisch motiviert, wie man immerhin sagen kann, aber die Dinge stellen sich mir inzwischen anders dar. Wenn man sagen würde, ich hätte eine Wendung zum Konservativen hin vollzogen, würde ich nicht widersprechen. 

Vielleicht ist ein kleiner sozialpolitischer Exkurs hier nicht ganz fehl am Platze. Ich denke an die Zeit 1998/99, die übrigens eine der besten in meinem Leben war. Ich hatte mich ein grosses Stück weit von meiner Depression befreit, mit Susannes Hilfe, mit musikalischer Hilfe, auch mit der Hilfe von Cannabis und der Philosophie. The Jesus and Mary Chain hatten nach vier Jahren endlich ihr neues Album herausgebracht, es klang bei allem Sarkasmus und aller fortgesetzten Melancholie so frisch und lebensbejahend wie nie zuvor, Liz Phair besang ihr whitechocolatespaceegg und zeigte sich pragmatisch und mainstreamaffin (was prompt zu einem Verriss im NuMetal-Magazin Visions führte) und Courtney Love feierte ihren Karriereaufschwung zynisch als Celebrity Skin mit Hole, was tatsächlich ein ziemlich gutes Album war, und das Cover hing, bevor ich auszog, an meiner Wand in der Belfortstrasse, wie das grosse April Skies-Poster, das ich in meine neue Bleibe in der Unteren Neckarstrasse mitnahm. Hatte Miss Kittin nicht ebenfalls klargemacht, dass es Zeit für Champagner war? Wir bekamen sogar eine SPD/Grüne-Regierung, denn der Genosse der Bosse war wirtschaftsfreundlich, und Ingrid Matthäus-Meier hatte schon vor einiger Zeit gefordert, die deutschen Sozialdemokraten sollten endlich das praktizieren, was Tony Blair auf der Insel vorgemacht hatte, New Labour New SPD, milleniumstauglich und frei von vermeintlich altmodischem klassenkämpferischem Ballast. 

Die Veränderung war auch in meinem engeren Umfeld spürbar. Es setzte zum Beispiel das ein, was ich damals den Praktikumswahn nannte. “Was, du hast noch kein Praktikum gemacht?” blaffte mich meine letzte Mitbewohnerin in der Belfortstrasse an, die bezeichnenderweise mit Nachnamen Hitz hiess. Nein, das hatte ich nicht, abgesehen von zwei Wochen bei der Buchhandlung Montanus in meiner Schulzeit, aber ich begann mir Sorgen zu machen, und so belegte ich einen Kurs in Public Relations, was eine nette Sache war. Umso mehr, als der weibliche Anteil an den Kursteilnehmern überproportioniert war. Ich visierte eine Hübsche mit dunkelblondem Kurzhaar und einem ins Französische stechenden Gesicht an, mir gefiel aber auch eine Hochaufgeschossene mit langen schwarzen Haaren und einem grossen Tattoo auf dem linken Arm. (In jener Zeit waren Tattoos noch eine relative Seltenheit. Später kam die Inflation der Arschgeweihe, und erst ab den 2010ern die Omnipräsenz der Körperbemalung bei beiden Geschlechtern.)  Ja, ich fühlte mich insgesamt befreiter, frei von meinen widersprüchlichen Gefühlen für Susanne, frei von der Depression und weitgehend “scheinfrei” in bezug auf das Studium. Dass es nach Ende des Kurses mit der Galloiden nicht weiterging, juckte mich auch nicht besonders.

Was mir nicht bewusst war, war, dass der Praktikumswahn bloss der Anfang einer grundsätzlichen Veränderung der Arbeitswelt war. Gut, man sprach damals schon euphemistisch von der Flexibilität,  welche diejenigen, die auf dem Arbeitsmarkt der Zukunft bestehen wollten, an den Tag zu legen hätten. Ich befand mich aber noch nicht auf diesem Arbeitsmarkt, und ich dachte auch nicht viel darüber nach. Meine Pläne gingen auf ein Künstlerdasein, und dort, sagte ich mir, herrschten sowieso andere Verhältnisse. Nach Ende des Studiums sollte ich allerdings begreifen, dass dieses Rappeln nur ein Vorspiel war, ein Vorspiel des Prekariats, der aufgezwungenen Mobilität, des neuen, globalistischen Nomadentums. 

In Zeiten gesellschaftlicher Akzeleration ist häufig Misstrauen angebracht. Vor allem, wenn es bislang gar nicht so schlecht war. Vor mir auf dem Bildschirm habe ich Martin Gessmanns Nachruf auf Rüdiger Bubner auf den Seiten der Ruprecht-Karls-Universität, betitelt “Letzter Grandseigneur”. Dort heisst es gegen Ende:

Der Wechsel nach Heidelberg im Sommer 1996 war zweifellos ein Rückgang zu den akademischen Wurzeln, biographisch wie philosophisch. Die politische Philosophie wird noch einmal prominent, nicht zuletzt als Folge der Wende von 1989. Es scheint ihm anfangs, als könnte man noch einmal einen Trumpf ausspielen und finden, man habe doch am Ende Recht behalten. Der alte Frankfurter Disput würde jetzt durch die historischen Fakten entschieden. Dennoch bleibt die Vorsicht leitend, dass die ganze Debatte womöglich nicht mehr aktuell sein könnte, angesichts von Tempo und Radikalität der Veränderungen. Nach 2001 erst recht. Nicht umsonst nennt er seine Beiträge Zwischenrufe, die vom Philosophen ausgehen können, als Eindrücke aus den bewegten Jahren. Nach dem Tod Gadamers im Jahr 2002 wird Bubner zum letzten Statthalter der Heidelberger Hermeneutik. Ein Titel, den er selbst übrigens nicht so gern annehmen wollte. Es schien ihm, als könne die Philosophie nur aus der ständigen Erneuerung ihrer Grundlagen heraus leben, einer andauernden Jugendlichkeit im Umgang mit sich selbst. So blieb er bis zum Ende der aufstrebende Philosoph, der die Philosophie schon dadurch verändert, dass er immer vielversprechend ist.

Bedenkenswerte Sätze, und ich bilde mir nicht ein, den ganzen Hintergrund der kontinuierlichen Debatte seit dem Aufstieg der zweiten Frankfurter Schule präsent zu haben. Die Rede von “Tempo und Radikalität der Veränderungen” kann ich jedoch auf meine eigenen Erfahrungen und Beobachtungen seit dem Ende der Neunziger Jahre beziehen. Es handelt sich um Veränderungen, die auch mich teilweise überrascht haben, und vor denen ich Bubners Rat in den Zwischenrufen, das Staunen - in gut Jasperscher Tradition übrigens - zuzugeben, zuzulassen und sich mit vorschnellen Einordnungen, Erklärungen und Prophetismen zurückzuhalten, sehr brauchbar finde. 

Ich möchte hier nur einen Strang der Entwicklung herausgreifen, der sich, nicht als einziger, als äusserst schädlich für die Entwicklung Deutschlands erwiesen hat, nämlich die Propagierung einer völligen Abkehr vom Konservatismus, der beidseitige “Drang zur Mitte”, der im darauffolgenden Jahrzehnt manifest wurde und zur Katastrophe der Merkel-Ära und dem heutigen verantwortungslosen Schmierentheater führte. Wenn Bubner geglaubt hatte, dass die Wiedervereinigung einer Stärkung der bürgerlich-konservativen Seite entgegenkam, dann musste er sich angesichts der Entwicklungen in der deutschen Politik enttäuscht sehen. Mich beschäftigt aber noch etwas anderes. Politischen Veränderungen gehen häufig soziologische Veränderungen voraus, Veränderungen, die sich subtil ankündigen, langsame Veränderungen der “structures of feeling”, die nach Raymond Williams die Textur eines Gesellschaftskörpers ausmachen, in der Politik, in der Verfassung und den Institutionen, aber auch in der Alltagskultur, im Lifestyle und im sozialen Zusammenhang. Die Bundesrepublik, in der ich aufgewachsen bin, konnte als ein in weiten Teilen konservatives Land bezeichnet werden. Wenn wir einmal 1998/99 als den Zeitpunkt eines äusserlich sichtbaren Wechsels festhalten, dann muss ich als Zeitzeuge, wenn ich so sagen darf, konstatieren, dass der Status einer konservativen Haltung sich in nur zehn, fünfzehn Jahren völlig verändert hat bis zum heutigen Extremismus der neuen Mitte, der seine eigenen Dogmen hervorgebracht hat wie etwa den Globalismus, die multikulturelle Gesellschaft, die Homo-Ehe, die Aufkündigung des Schutzes des ungeborenen Lebens. 

 

Aber ich habe vorausgegriffen, dieser Themenkomplex gehört in den zweiten Teil der Einleitung. Wir befinden uns weiterhin im Jahr 1999, ich sitze Rüdiger Bubner in seinem Arbeitszimmer im Philosophischen Seminar gegenüber, und mir war recht mulmig zumute. Ich erhielt für eine Arbeit über die ἐπαγωγή in der aristotelischen Topik die Bestnote, das war nach der Erfahrung mit der kranken Altlast sehr erfreulich, beruhigend, aber es stellte sich nur nach und nach eine Lockerheit ein. Ich kam - sicherlich nicht als einziger - in den Genuss von Bubners Sermon ¸ber die Masse der arbeitslosen Jugendlichen, welche die Universit‰ten bevˆlkerten (s. u.). Bubner forderte mich auf, ihm zu erkl‰ren, warum ich Philosophie studierte. Das hatte noch kein Dozent getan. Ich erinnere mich wirklich nicht mehr, was ich geantwortet habe. Ich weiss aber noch, dass Bubner dann kommentierte: ìNa gut, immerhin jemand, der weiss, was er will.î

Wusste ich es? Im grossen und ganzen, ja. Aber meine Pl‰ne f¸hrten von der Universit‰t fort. Meine persˆnliche vis inertiae wirkte sich im ¸brigen dahingehend aus, dass ich immer weniger Interesse und Motivation f¸r mein Studium aufbrachte. Das lag auch daran, dass bald die Magisterpr¸fung anstand. Ich besuchte in der Germanistik das Seminar von Helmuth Kiesel, meinem sp‰teren Doktorvater, ¸ber Gottfried Benns Probleme der Lyrik und Paul Celans Meridian im Vergleich, das interessierte mich allerdings, es bedeutete eine R¸ckkehr zu meinem Lieblingsdichter, und hier wurde nicht zuf‰llig der Keim f¸r meine Dissertation gelegt, die ich ¸brigens erst k¸rzlich vˆllig ¸berarbeitet habe. 

In der Philosophie belegte ich das von Reiner Wiehl und seinem Assistenten Dominic Kaegi zusammen abgehaltene Seminar ¸ber Theorien der Subjektivit‰t vom Deutschen Idealismus bis Heidegger, und ich meldete eine Hausarbeit an ¸ber die Konzeption der ìeigentlichen Zeitlichkeitî in Sein und Zeit, ziemlich lustlos, aber ich brauchte noch einen “Schein”, und ich beklagte mich bei Freund Martin: “Muss ich jetzt das ganze Buch lesen?” - “Natürlich musst du das!” antwortete er verärgert, denn er war damals noch sehr strebsam, viel strebsamer als ich, und es ist eigenartig, wie dann später alles gekommen ist, mit meinen Freunden, mit mir selbst, mit dem Zusammenhang, in dem wir uns fanden und der uns verband, aber das ist eine andere Geschichte und wird anderswo zur Sprache kommen.

“Sein und Zeit”, ein vorausweisender Titel für mich damals, wie ich in Πέραν του ατόμου sage, aber die Zeit meines Philosophiestudiums lief langsam ab. Ich rotzte die Heidegger-Arbeit in zwei Wochen hin, erhielt auch eine gute Note von Kaegi, aber die wirkliche Bedeutung von Heideggers Hauptwerk blieb mir damals noch weitgehend verborgen. Das änderte sich teilweise bei der Dissertation, wo Heidegger im wichtigsten Kapitel der Arbeit eine grosse Rolle spielt, aber ich ahnte damals noch nicht, wie teuer mir dieser Denker im weiteren Verlauf meines Schaffens werden würde. Ich belegte später dann noch ein Schopenhauer-Seminar bei Birgit Sandkaulen, eigentlich nur, um mich ihr in Erinnerung zu rufen, da ich mich von ihr prüfen lassen wollte, aber das war eher ein Nachspiel, der “Honigmond der deutschen Philosophie” (Nietzsche) war auch in meinem Studium vorbei, Schopenhauers Bestimmung der Welt als Wille und Vorstellung, in Ansätzen wohl schon bei Fichte, ja, das reichte weit, man spürte, wie die Moderne sich ankündigte, aber ich lebte in einer noch moderneren Zeit, ich hatte neue Pläne, neue Freunde, und ich wollte von der Universität fort. Alles weitere steht auf einem anderen Blatt und hat wenig mit meinem Studium zu tun.

In dieser Hinsicht sollte ich noch erwähnen, dass ich 1999/2000 ein Seminar über Theodor Adornos Ästhetische Theorie besuchte, das, wenn ich mich recht entsinne, Bubner und Wiehl gemeinsam abhielten. Dieses Buch hätte mich eigentlich brennend interessieren müssen, es war vor nicht allzu langer Zeit erschienen, vieles darin war zeitgemäss, und es wurden eine Unmenge von Themen abgehandelt, die mich selbst in meinem Kunstverständnis beschäftigten. Aber ich war nicht mehr ganz bei der Sache, bei der Studiums-Sache, ich war mehr bei der Kunst selbst und meinen hochfliegenden Träumen, und so bezeichnete jenes Adorno-Seminar zwar nicht den chronologischen, aber den sinngemässen Schlusspunkt meines Philosophiestudiums in Heidelberg.  

Fassen wir also zusammen, wir wollen ja noch zu Bubner und seinem grossartigen Buch selbst kommen. Drei Jahre Philosophiestudium an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg kurz vor der Jahrhundertwende: Ich hatte das Glück, in einer Zeit in Heidelberg studieren zu dürfen, als noch die Gadamer-Schule die philosophischen Lehrpläne prägte. Reiner Wiehl und Wolfgang Wieland wurden damals emeritiert, und mit Rüdiger Bubners Gesundheit stand es in den 2000er Jahren nicht zum Besten. Ich sah ihn um 2003/04 herum noch einmal im Cafe Villa. Ich wusste, dass er Dialyse-Patient war, nicht zuletzt deshalb, weil ich mich damals mit Carsten Dutt, Gadamers persönlichem Assistenten, angefreundet habe. (Der übrigens, wie ich gerade lese, Präsident der im Oktober 2021 gegründeten Hans-Georg Gadamer-Gesellschaft für hermeneutische Philosophie ist. Ich sollte wohl Mitglied werden.) Bubner verstarb im Februar 2007, knapp fünf Jahre nach seinem Lehrer Gadamer, den ich, wie gesagt, noch im Seminar erlebt habe, zuletzt bei einem Vortrag von Karlheinz Bohrer, dem ersten Preisträger der Gadamer-Stiftungsprofessur.

Der unschätzbare Reichtum philosophischen Wissens, den ich diesen drei Jahren verdanke, wird mich ein Leben lang begleiten und erweist sich fortwährend ertragreicher als der eigentliche Ursprung meines geistigen Hintergrunds. Nichts gegen die Germanistik, sofern sie vor allem eine Faszination für die diachrone Bahn und die mannigfaltigen literarischen Erscheinungsformen der deutschen Sprache wecken kann. Aber mit der Philologie allein lässt sich kein ernsthaftes Studium der Geisteswissenschaften bewerkstelligen. Wie oft habe ich in der Germanistik, diesem überlaufenen Massenfach, die tiefergehende Betrachtung, die selbstverständlich auch den philosophischen, historischen und geistesgeschichtlichen Hintergrund miteinschliessen sollte, vermisst! Mein Studium lief dann folgerichtig auf eine interdisziplinäre Dissertation hinaus, was mir damals gar nicht vollkommen bewusst war. In der Retrospektive zeigt sich vieles in einem deutlicheren Licht, und ich bin in diesem konkreten Rückblick auf meine philosophischen Studienjahre absichtlich sehr ausführlich geworden, um den Zeithintergrund hervortreten zu lassen, vor dem sich die vordergründig missglückte, aber unter einem guten Stern stehende Begegnung mit dem Philosophen Rüdiger Bubner und der Gadamer-Schule, von der ich inzwischen ein Teil geworden bin, vollzog.  

2. Rüdiger Bubners Denken und die deutschen Neunziger Jahre.

 Mit einigen aktuellen Streiflichtern 

“Wozu Philosophie?” war unsere Frage - aber habe ich sie im Voranstehenden nicht schon im Übermass beantwortet? Nun gut, man mag einwenden, dass ich dabei im Persönlichen und Subjektiven verblieben bin, also halten wir uns, da wir endlich die Zwischenrufe in den Blick nehmen wollen, besser an Bubner und seine argumentative Sorgfalt selbst. Er sagt:

Die philosophische Problemerkenntnis lässt sich grundsätzlich nicht von der Ebene des vorhandenen Wissens her präjudizieren.  

Und, noch schärfer: 

Nach der Funktion von Philosophie kann man als Bildungsforscher, Nationalökonom, als Geschichtsschreiber oder Hochschulpolitiker fragen, aber nicht als Philosoph.

Dementsprechend sieht sich Bubner Anfang der Neunziger Jahre kraft dieses im wahrsten Sinne des Wortes Selbstverständnisses seiner Profession aufgerufen, die Stimme in jener bewegten Zeit zu erheben und in den Geschehnissen einen Sinn zu erkennen, der nicht als Nachrichtenmeldung oder Talkshowbeitrag ausgestrahlt, verdaut und wieder vergessen werden kann. 

Vergegenwärtigen wir uns einmal jene Zeit. Die 1990er Jahre waren das erste grosse Jahrzehnt der Unbildung. Am sichtbarsten wohl in der Aufblähung, das heisst im Niedergang des Fernsehens, das durch die Privatsender eine bislang nie gekannte Niveausenkung erfuhr, mit allen ihren Folgewirkungen von der “Popliteratur” bis zu zunächst weniger offenkundigen Erscheinungen der Degeneration. Der Statusverlust von Bildung und Wissenschaft dort, wo keine reibungslose Integration in den Spektakelbetrieb vollzogen werden konnte, hing jedoch mit einer allgemeinen Entwicklung zusammen, die Zygmunt Baumann im Rahmen der Postmoderne-Diskussion in Anlehnung an Michel Foucault zutreffend als eine Veränderung der soziologischen Funktion derjenigen gesellschaftlichen Gruppe interpretiert hat, die man in (West-) Deutschland eine Weile lang noch als “Intellektuelle” bezeichnete. So bestimmte etwa Karl Jaspers noch durchaus emphatisch ihre Rolle im Kampf um Freiheit in einer von totalitaristischen Zwängen bedrohten Gesellschaft, ohne einen Anlass zu sehen, diese Funktion grundsätzlich in Zweifel zu ziehen. 

Als ich im Wintersemester 1994/95 in Göttingen zu studieren begann, war diese Entwicklung bereits manifest. Ich erinnere mich an einen Vortrag von Wilfried Barner im Rahmen der sogenannten Orientierungsphase (auch bekannt als “O-Phase”) der Germanistik, der uns, bekleidet mit einer eleganten Lederjacke, erklärte, wenn wir glaubten, wir könnten ohne viel Anstrengung mit dem Belegen einiger weniger literaturwissenschaftlicher Seminare durchs Studium spazieren, dann seien wir einem Irrtum aufgesessen, denn in diesem Falle handele es sich um eine Fehlinvestition, er betonte und wiederholte das Wort, eine Fehlinvestition in Hinsicht auf unsere berufliche Zukunft. Barner ging vollkommen bewusst von der Situation aus, die ich umrissen habe, nämlich dass Bildung und das Erlangen von Wissen über seine konkrete Zweckfunktion hinaus auch im akademischen Umfeld nicht mehr selbstverständlich waren. Er konnte uns dementsprechend nur dazu anhalten, indem er auf unser berufliches Fortkommen verwies und dabei nicht zufällig einen Begriff des Unternehmertums benutzte. Walter Erhart stiess übrigens später in einem seiner Seminare ins gleiche Horn, um uns zum Studium von Aristoteles, Kant und Schillers Briefen zur ästhetischen Erziehung zu bewegen, wobei ich in seinem Fall mit Sicherheit sagen kann, dass didaktische Fürsorge das Motiv war.

Die Nation - das partikularisierte Allgemeine

All das soll, wie gesagt, dazu dienen, die Zeitstimmung zu vergegenwärtigen, innerhalb derer Rüdiger Bubner sich zur philosophischen Wortmeldung aufgerufen sieht. Vergessen wir vor allem auch nicht die politischen Umwälzungen, mit denen die Zwischenrufe den Anfang nehmen, und die in Deutschland besonders grosse Veränderungen mit sich führten - in dem nunmehr vereinigten Land, das “den Weg in ein neues Jahrtausend” (Deutschpunk-Barde Campino) antrat. Aber lassen wir lieber Rüdiger Bubner jetzt ausführlicher zu Wort kommen:

Plötzlich sind im politischen System Europas tiefgreifende Veränderungen eingetreten, die dem Verlauf der Weltgeschichte eine neue Richtung geben und deren Folgen mitnichten antizipierbar sind. Sie sind heute auch noch keineswegs in ihrer ganzen Bedeutung erfasst, so dass wir dem historischen Lehrbuch ein weiteres Kapitel hinzufügen könnten, welches das allgemeine Erklärungsbedürfnis befriedigt. Mehr noch: sogar die scheinbar zu Ende gebrachten Kapitel geraten gefährlich durcheinander.

     

Ich war im Jahre 1990 nur fünfzehn, sechzehn Jahre alt, aber auch ich habe sehr deutlich empfunden, was Bubner hier beschreibt, zumal ich mich in Deutschland befand und ziemlich nah an der DDR-Grenze. Wir haben alle in den wenigen Jahren der Maueröffnung, der Wiedervereinigung, der Auflösung der Sowjetunion und der Unmenge nationaler Unabhängigkeitsbewegungen von Slowenien bis Abchasien und Kirgisistan, am blutigsten im Jugoslawienkrieg, der die europäische Politik das ganze Jahrzehnt hindurch prägen sollte, aber auch in den westeuropäischen Gesellschaften beobachtet und miterlebt, wie der Begriff und die Idee der Nation, welcher sich postmodern spekulierende Konzeptionen bereits entledigen wollten, neue Bedeutung gewannen und in eminenter Weise den geschichtlichen Verlauf mitbestimmten. Bubner nennt daher folgerichtig als eine erste grosse Frage, die den Philosophen angesichts der geschichtlichen Veränderungen beschäftigen sollte, die Frage nach dem Sinn der Wiederkehr des Nationalbewusstseins. Dieses erste Problem, sagt er

betrifft die Rolle der Nation als einer historisch situierten Rechtsordnung, die viele im Blick auf die Idee Europas sowie die Erfahrungen dieses Jahrhunderts für erledigt hielten. Nachdem der Zwang einheitlicher Lebensformen in Ost und West mit dem Ende des Kalten Krieges nachliess, zeigte sich, dass Befreiung zwar im Namen universeller Menschenrechte eingeklagt wurde, dass die Realisierung aber den Traditionslinien der Nationalstaaten weitgehend folgte. Wenn Selbstbestimmung, nach der alle Welt verlangt, einen politisch definierbaren Sinn haben soll, muss es ein Selbst geben, das sich da bestimmt. Die emphatischen Klagen über den vermeintlichen Anachronismus zeigen in apotropäischen Gesten nur das Erschrecken des Denkens über die Zeit.   

Bubners zweite Frage ist die Frage nach einer politischen Einheit Europas. Dreissig Jahre vor dem heutigen desolaten Zustand konnte uns diese Frage mit einem Optimismus und einer Zukunftsfreude bewegen, die uns inzwischen zumindest in bezug auf die sogenannte Europäische Union, dieses weltpolitisch verlorene Brüsseler Konstrukt, gründlich abhanden gekommen sind. Der Jugoslawienkrieg war vor allem insofern nicht mit dem Ukrainekrieg vergleichbar, als damals niemand auf die Idee gekommen wäre zu behaupten, es sei auch ein deutscher Krieg, ein französischer Krieg, ein portugiesischer Krieg, ein estnischer Krieg usw. Wie auch? Die Idee eines kontrollierten Zusammenwachsens Europas hatte für meine Generation noch einen Inhalt wenn nicht einen verlockenden Sinn, insbesondere für Menschen wie mich, die von Hause aus nicht in einer einzigen nationalen Identität aufgingen, indem sie etwa zweisprachig, mit Eltern verschiedener Nationalitäten oder auch einfach in kosmopolitischer Aufgeschlossenheit aufwuchsen. Die folgenden Sätze Bubners, der, wie ich annehme, ebenfalls einige Hoffnungen hegte, die den meinen nicht ganz fremd waren, nehmen das kommende Desaster voraus:

Die geläufige Ankündigung, das Problem der Nationen werde automatisch verschwinden dank der anonymen Integrationsprozesse auf europäischer Ebene, bleibt völlig leer und geht deshalb auch an der Wirklichkeit vorbei, solange nicht zugestanden ist, dass nur über die Nationen und nicht ohne sie das “europäische Haus” zu bauen ist. Die Europäer können nicht aus den aktuellen Schwierigkeiten heraus unter ein gemeinsames Dach flüchten, dessen tragende Säulen noch nicht einmal errichtet worden sind.  

Sie wurden in dreissig Jahren nicht errichtet. Stattdessen hat sich Bubners Frage nach der nationalen Verfasstheit aller Propaganda der Globalisten zum Trotz als zukunftsweisend herausgestellt. Deshalb haben wir seinen Essay Die Nation - das partikularisierte Allgemeine an den Anfang dieses Büchleins gesetzt.

Seit Montesquieu wissen wir, dass die Gesetze eines Staates Rücksicht nehmen müssen auf externe Gegebenheiten wie Klima, geographische Lage, Lebensweise vor Ort, Stellung zu Nachbarn, kulturelle Profile usw. Diese Rücksichtnahme macht den “Geist” der Gesetze aus. Zwar liegen die genannten Umstände ausserhalb der Zuständigkeit aller Gesetzgeber, aber die staatlichen wie die bürgerlichen Gesetze finden echte Anwendung nur in jenem Rahmen. (S. 26)

Unmittelbar einsichtige Sätze, möchte man meinen. Bubner führt im weiteren aus, dass dieser Geist der Gesetze im Auslegungsvorgang besteht, der von den nationalen Gegebenheiten ausgeht, welche die Gesetzgebung wiederum zu berücksichtigen hat. Und so erklärt Bubner: “Dieser Gedanke enthält in nuce die Konzeption des Nationalstaats als der primären Rechtsverwirklichung in konkreten Institutionen.” (S. 26) Es ist dieser Gedanke, von dem aus Hegel, auf den Bubner regelmässig und so auch hier rekurriert, den Begriff des “Volksgeistes” entwickelt. Dieser bezeichnet kein chthonisches Ursprungsprinzip, sondern die realen Inkarnationen des Vernunftprinzips des Rechts.

Der Globalismus wendet sich gerade gegen diese Einsichtigkeit. Zu seiner Kritik sei hier bloss erneut darauf verwiesen, dass, auch wenn wir uns auf Europa beschränken, das Desaster des Brüsseler Zentralismus, seines Vereinheitlichungs- und Erweiterungsdranges in dreissig Jahren uns allen deutlich vor Augen steht. Es ist an anderer Stelle zu entwickeln, wie die Idee einer zweiten Entdeckung der Nation nach den kriegerischen Nationalismen des 19. und 20. Jahrhunderts im spätkapitalistischen Digitalzeitalter eben das plurale Europa aufbauen helfen kann, das vielen von uns Anfang der 1990er Jahre vorschwebte.

Das Vernunftprinzip des Rechts, lernen wir von Bubner, ist in jedem Falle auf historische Konkretion angewiesen. Es ist wieder die aristotelische φρόνησις, die, wie Bubner natürlich hier wie auch an vielen anderen Stellen der Zwischenrufe bewusst war, philosophiegeschichtlich hinter der an der jeweilige Situation orientierten Praxis steht. Im folgenden lehnt Bubner Kants Konzeption aufgrund ihrer Trennung von homo noumenon und homo phaenomenon und der damit einhergehenden Unverbundenheit idealen Sollens und empirischer Bedingtheit ab und kommt in seinem steten Rekurs auf Hegel zum Begriff des “partikularisierten Allgemeinen” als des grundlegenden Kennzeichens der Nation und ihrer rechtlichen Verfasstheit.

Im Globalismus spiegelt sich der Universalismus der Aufklärung, der im Sinne eines Fortschrittsgedankens von überall auf der Welt geltenden einheitlichen Vernunftprinzipen ausging. Diese hehre, optimistische Tradition ist freilich inzwischen zur Barbarei der nihilistischen Ideologie des US-israelischen Kriegs- und Zerstörungskultes herabgesunken, deren Auswirkungen uns tagtäglich auf unseren Bildschirmen vor Augen gebracht werden. Diese Situation ist eine historische Folge des aufklärerischen Irrtums:

Das Ziel dieser Teleologie des wachsenden Internationalismus kann nur die Einheit der rechtlich verfassten Weltgesellschaft sein. Im Lichte dieser Idee verblassen die günstigen oder ungünstigen Durchsetzungschancen für jene allgemein verbindlichen Verfassungsprinzipien. Wo es auf historisch-soziale Praxis ankommt, reicht aber der Glaube an die von sich aus zwingende Kraft der progressiven Ideen nicht aus, der bloss verlangte, ihrer Verbreitung die notwendige Schubkraft zu verleihen. (S. 31)

In der Skizzierung der deutschen Entwicklung als eines europäischen Sonderfalles legt Bubner anschaulich dar, warum eine Nation in ihren spezifischen historischen Erscheinungsformen betrachtet werden muss. So kommt er zu seinem Plädoyer für den auf Recht gestützten Nationalstaat. “Recht muss eine historische Dimension behalten, solange von ihm die Überbrückung der problematischen Kluft zwischen Sein und Sollen verlangt wird.” (S. 32) 

Was bedeutet das nun für unser Europa? Ich habe oben beschrieben, wie anziehend mir und sehr vielen anderen die Idee eines wie auch immer konkret vereinten Europas in der Pluralität seines nationalen Reichtums erscheinen ist. Dies vor allem auch angesichts der ungeheuren Zerstörungen des Zweiten Weltkriegs, die weite Teile unseres Kontinents in Schutt und Asche legten, während die Nazis mit ihrem systematischen Vernichtungsprogramm dem Rassenwahn frönten. Politische und wirtschaftliche Vernunft liess Westdeutschland und Frankreich nach dem Kriege den Weg der Verständigung gehen, womit der Grundstein für eine Europäische Union gelegt war. Bubner:

Diese anziehende Idee verdankt ihre Substanz allerdings vorwiegend der kulturellen Überlieferung. Unter dem Gesichtspunkt der externen Bedingungen Montesquieus für den “Geist” der Gesetze ist weder klimatische Einheitlichkeit noch geographische Abgrenzbarkeit und erst recht keine Homogenität von Sitten und Lebensformen zu konstatieren. Im Gegenteil besteht das Wesen Europas, seine Singularität und Würde in der Vielfalt auf engem Raum. Ob die insularen Engländer dazu gehören, ist ihnen selbst nicht klar, und es wäre politisch fatal, sie unter eine kontinentale Hegemonie zwingen zu wollen. Am entschlossenen Widerstand der in demokratischen Dingen erfahrensten Nation müsste jeder europäische Traum zerbrechen […] (S. 33)

Der Traum ist zerbrochen. Der Brexit und die vorangegangene Wirtschaftskrise haben dabei nur besiegelt, was der Brüsseler Zentralismus, die unkluge Erweiterungs- und Vereinheitlichungspolitik und der allgemeine Sinnverlust kulturell verfallender Gesellschaften bereits bewerkstelligt hatten: das Ende der europäischen Idee, wie sie Anfang der 1990er Jahre höchst lebendig war und unser Denken und Handeln prägte. Dies ist eine historische Tatsache, und je länger sie von Brüsseler Seite geleugnet wird, je weiter die Möglichkeit eines pluralen Europa aus dem Blick gerät, desto gewisser wird der Verfall unseres an Überlieferung, an Kultur- und Geschichtsdenkmälern so reichen und einzigartigen Kontinents sich fortsetzen. Die Unterstützung eines Krieges, der den wirtschaftlichen und politischen Interessen Europas konkret zuwiderläuft, und die mit ihm einhergehenden propagandistischen Bemühungen zeigen, wie vollständig der europäische Niedergang in nur dreissig Jahren war. Das wiedervereinigte Deutschland hat dabei die unrühmlichste Rolle gespielt.

Der deutsche Sonderfall wuchs sich zu einem erneuten deutschen Irrweg aus. Auch hier ist der Verlauf bei Bubner vorgezeichnet:

Wer die Augen vor den Tatsachen nicht verschliesst, muss sich eingestehen, dass die alten Mächte Europas aller Rhetorik zum Trotz sich um so nachdrücklicher auf ihre eigenen Interessen besinnen, je mehr statt der Absprache über ökonomische Quantitäten die politischen Qualitäten zur Disposition stehen. Das seiner selbst tief ungewisse Deutschland projiziert ein Bild, als ob die politischen Kernbereiche der nationalstaatlichen Souveränität, nämlich Aussen- und Sicherheitspolitik, in der Kontinuität der ökonomischen Regelungen bald internationalisierter seien. Dazu besteht umso weniger Aussicht, als die Nachbarn in der aufdringlichen Europasucht der Deutschen bereits jetzt eine Art von neuem, in Gemeinsamkeitsappellen verstecktem Dominanzstreben wittern. (S. 34)

Es ist im übrigen hilfreich, sich in Erinnerung zu rufen, dass der europäische Verfassungsvertrag 2005 bei den Referenden in Frankreich und Holland abgelehnt wurde. Deutsch-Europa und der Brüsseler Zentralismus hatten und haben keinen Rückhalt in den Bevölkerungen. Bubners Mahnung hat in Westeuropa offensichtlich wenig gefruchtet und bleibt doch heute so wahr wie 1992, als sein Essay in der Zeitschrift Politisches Denken erschien:

Im Gegensatz zu den Thesen des bedingungslosen Internationalismus ist Europas Einheit heute nicht gegen die Nationen, sondern nur durch sie und über sie zu erreichen. Das heisst aber, dass Anerkennung der Legitimität einer Mehrzahl von Nationen und nicht deren Leugnung die Maxime sein muss. Damit wäre doch der Reichtum gewachsener und miteinander konkurrierender Selbstverständnisse affirmiert, den wir im Namen des Regionalismus und der multikulturellen Anlage der Gesellschaft fördern wollen. Warum darf aussenpolitisch nicht gelten, was innenpolitisch propagiert wird? Einer solchen Harmonie in der Vielfalt gegenüber muss jede Art von wuchernder Zentralbürokratie als Schreckgespenst erscheinen.

Humboldts Universität - ein Ideal, das nicht sterben will

Das politisch allzu reale Gespenst des unbegründeten, ungeliebten, fehlgeleiteten Zentralismus und seiner wuchernden Bürokratie haben seitdem fortgesetzt Schrecken verbreitet und in der nationalen Vielfalt Europas eine Spur der Verwüstung hinterlassen. Gerade deswegen ist Bubners Rückblick auf Humboldts Universität aufschlussreich, weil hier die Bedeutung und Aktualität einer geistigen Tradition zur Sprache kommt, die sich in besonderer Weise mit jener Spur der Verwüstung konfrontiert sieht. Als jemand, der sein Philosophiestudium mit Johann Gottlieb Fichtes Wissenschaftslehre begann, fühle ich mich hierbei direkt angesprochen und aufgerufen, mit Bubners Hilfe noch einmal an die Tradition zu erinnern, der der deutsche Geist einen unschätzbaren Reichtum von Anregungen und Richtungsweisungen verdankt.

Ich kann es dabei nicht unterlassen, noch einmal an jene enttäuschenden und ernüchternden Monate 2024/25 in Heidelberg zu denken, in denen die bittere Erkenntnis bezüglich der derzeitigen Situation in Deutschland unter anderem dadurch gelindert wurde, dass ich nicht wenige Male das Paradies betreten durfte, und ich meine natürlich die Bibliothek des Germanistischen Seminars im Palais Boisseree am Karlsplatz. Langsam aber bestimmt machten mir zwar die Nazi-Statthalter des Seminars deutlich, dass ich unerwünscht sei, aber ich konnte doch einige Stunden erfüllender Lektüre abzweigen. Dann freilich häuften sich die Angriffe und die Demütigungen, sei es im scheinbar unverfänglichen Gespräch oder im schäbigen Theater der Gazakolonnen des neuerdings so israelfreundlichen Staates. Es ist schon eine eigentümliche Erfahrung, als in Deutschland geborener Dr. phil. mit vierzig Jahren auf dem bundesrepublikanischen Buckel von Merkeldeutschen und neubeheimateten Ostproleten wie der letzte Dreck behandelt zu werden.  

Unter diesen Umständen besuchte ich also die Bibliothek im altehrwürdigen Gebäude und fand einigen Trost. Zum Beispiel begann ich mit der Lektüre von Jean Pauls Titan und war erneut überwältigt von dem unglaublichen Andrang und Aufbruch des Schöpfertums in deutschen Landen um 1800 herum, und damit komme ich zum eigentlichen Thema zurück. Man muss ja nur eine einzelne Erscheinung wie etwa Jean Paul oder Herder oder Hölderlin usw. usf. im Zusammenhang ihrer Zeit betrachten, um eine Ahnung davon zu bekommen, auf welch glänzenden Bahnen und innerhalb welchen ökumenischen Horizontes der deutsche Geist sich damals bewegte, und wie sehr der heutige sanktionierte Betrieb dagegen abfällt. Seltsam eigentlich, wenn man es recht bedenkt, dass nicht jeder deutsche Student, gleich welchen Faches, im Bewusstsein dieser Überlieferung von Lessing bis Hegel aufwächst. 

In diesem Bewusstsein beginnt Bubner seine Ausführungen zu Humboldts Universität, es handelt sich, wollen wir gleich klarstellen, um Wilhelm von Humboldt und die von seinem Bildungsideal geprägte Neugründung der Berliner Universität im Jahre 1810 und ihre Bedeutung für uns heute. Mir fehlen natürlich der Überblick und die Erfahrungen eines Universitätspolitikers wie Bubner, rufen aber nicht seine folgenden Sätze eine Situation wach, die meiner Studentengeneration allzu geläufig ist, und sei es bloss in der Konfrontation mit einer blödsinnigen Rechtschreibreform?

Heute zeigt sich […], dass der weite Titel der Reform politische Einmütigkeit auf Kosten inhaltlicher Vorstellungen ermöglichte. Interessen, die in Wahrheit divergierten, konnten unter einer leeren Formel der Veränderung zueinanderfinden. Ein gut Teil der harten hochschulpolitischen Auseinandersetzungen in den letzten Dezennien und ein gut Teil der institutionellen Misere, in der Professoren wie Studenten miteinander täglich leben und weiterleben müssen, geht auf das Konto der Unklarheit von Intentionen, zu denen jedermann sich bekannte, obwohl er leicht etwas ganz anderes im Auge hatte als sein Nachbar.

Im Zusammenhang dieser Diskussion kommt immer irgendwann unwillkürlich der 68er-Komplex zur Sprache. In einem Merkeldeutschland bezeichne ich mich mit gutem Grund als Konservativen, ein generelles 68er-Bashing mache ich aber nicht mit. Zu offenbar ist der in Teilen wahrhaft emanzipatorische Hintergrund der Bewegung, ohne den heutige positive Erscheinungen wie etwa Richard David Precht oder auch meine alte Geschichtslehrerin Dorothea Trittel gar nicht denkbar sind. Ich habe ja schon in meinen Zwoelf Stationen des Widerstandes zu Theodor W. Adorno darauf hingewiesen, wie fehlgeleitet es ist, die pauschale Ablehnung der “Frankfurt School”, wie sie in den Kreisen US-amerikanischer Konservativer wohl gang und gäbe ist, einfach zu übernehmen, ohne überhaupt zu wissen, worum es sich bei diesem deutschen Phänomen im einzelnen handelt. In dieser Hinsicht ist es nützlich, kurz bei Adorno zu bleiben, mit dem Bubner sich immer wieder auseinandergesetzt hat. Ich sollte mich schon sehr täuschen, wenn er bei seiner Verteidigung der Humboldtschen Tradition nicht auch an die Erziehung zur Mündigkeit seines Frankfurter Vorgängers gedacht hat, wo die Rede Philosophie und Lehrer (1962) von Hinweisen auf Fichte und Schelling gewissermassen eingerahmt wird. Adorno zitiert Fichtes im Jahre 1807 erstelltes Programm Deducirter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt:

“Nun ist dasjenige, was die gesamte geistige Tätigkeit, mithin auch alle besonderen und weiter bestimmten Äusserungen derselben wissenschaftlich erfasst, die Philosophie: von philosophischer Kunstbildung aus müsste sonach den besonderen Wissenschaften ihre Kunst gegeben und das, was ihnen bisher blosse, vom guten Glück abhängende Naturgabe war, zu besonnenem Können und Treiben erhoben werden; der Geist der Philosophie wäre derjenige, welcher zuerst sich selbst und sodann in sich selber alle anderen Geister verstände; der Künstler in einer besonderen Wissenschaft müsste vor allen Dingen ein philosophischer Künstler werden, und seine besondere Kunst wäre lediglich eine weitere Bestimmung und einzelne Anwendung seiner allgemeinen philosophischen Kunst.” Oder, vielleicht noch schlagender: “Mit diesem also entwickelten philosophischen Geiste, als der reinen Form des Wissens, müsste nun der gesamte wissenschaftliche Stoff in seiner organischen Einheit auf der höheren Lehranstalt aufgefasst und durchdrungen werden.”  

“Diese Sätze gelten heute nicht weniger als vor hundertfünfzig Jahren”, kommentiert Adorno apodiktisch. So weit will Bubner nicht gehen. Aber die herausragende Stellung der Philosophie will er dennoch nicht ohne weiteres fahren lassen, und das mit gutem Grund. Er weist darauf hin, dass Humboldts Pläne unter anderem von der zitierten Vorarbeit Fichtes inspiriert waren. In dessen Sinne behält die Philosophie bei Humboldt ihre Sonderstellung, wie Bubner erörtert:

Da Philosophie allein Wissenschaft nicht um anderer Zwecke willen treibt, charakterisiert sie den Typ von Wissenschaft, die um ihrer selbst willen und deshalb von Hause aus nicht spezialistisch beschränkt betrieben wird. Die Philosophie verkörpert den wahrhaft wissenschaftlichen Geist, der allen Fragen offen ist. An solchem Geiste haben sich die etablierten Disziplinen zu messen, ohne dass deshalb etwa die Philosophie die Einzelwissenschaften zu ersetzen vermöchte, deren Rolle und Notwendigkeit weiterhin vollkommen anerkannt bleiben.

Zur Vorbereitung auf das Seminar zu Fichtes Wissenschaftslehre gab Birgit Sandkaulen uns auf, die kleine Schrift zu lesen, die der frischgebackene Jenaer Professor selbst seinen Studenten zur Vorbereitung ausgehändigt hatte, betitelt Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794/95). Sie macht die im Deducirten Plan zum Ausdruck kommende Funktion der Philosophie als Grundlage des gesamten Wissensgebäudes deutlich - daher der Begriff Wissenschaftslehre, also Lehre vom Wissen überhaupt vor und unabhängig von der Aufspaltung in die diversen Disziplinen. 

Eine solche Konzeption war typisch für die seit Kant damals dominierende Systemphilosophie. Wir mögen heute eine solche Rolle der Philosophie als Grundlegung für allzu idealistisch halten oder rundheraus ablehnen, wir können doch nicht davon ablassen, den Impetus und den Ehrgeiz zu bewundern, womit diese Konzeption sich Bahn brach, und uns für unsere eigene Forschung davon beflügeln zu lassen. Jeder, der Philosophie studiert, sollte sich eingehend mit wenigstens einer dieser umfassenden Systeme beschäftigen, sei es das Kants, Fichtes oder Hegels - oder auch Husserls, in dem der Fichtesche Ansatz in weniger subjektivistischer Form auflebt, ohne dass dies, wie wir bereits moniert haben, gebührend zum Ausdruck kommt. Husserl, der mit seiner Schrift Philosophie als strenge Wissenschaft (1911) ebenfalls einen grossen Entwurf einleitet, nämlich den der Phänomenologie in den zwei Jahre später erschienenen Ideen, lässt in diesem originellen Neuanfang noch einmal den Geist der Grundlegung und Systembildung erstrahlen, einen Geist, der auch noch ein aller Systemphilosophie abholdes Werk wie Heideggers Beiträge zur Philosophie (1936-38) durchweht.

Wer auf diese Weise Philosophie zu studieren beginnt, wird sich nie überzeugen lassen können, die “Liebe zur Weisheit” sei ein parasitäres oder gar überflüssiges Fach im konkretes, nachprüfbares Wissen produzierenden Universitätsbetrieb, einem Betrieb, der also alle Fragen, die uns als Menschen zu einer konkreten Zeit, in einer konkreten lebensweltlichen Situation bedrängen, unbeachtet und unbehandelt lassen soll, alle Fragen, ohne deren wenigstens provisorische und zweifelsbehaftete Beantwortung sich das Sachwissen gar nicht anwenden lässt. Unabdingbar ist auch die Beschäftigung mit der denkerischen Tradition der griechischen Antike, um überhaupt erst eine Idee von der natürlichen Einbettung der Philosophie in den soziopolitischen Zusammenhang zu erhalten - beispielhaft in den Platonischen Dialogen - und sie wiederzuerlangen.

Im vollen Bewusstsein dieser Tatsachen macht Bubner deutlich, dass es in nunmehr über zweihundert Jahren nicht gelungen ist, der Humboldtschen Konzeption eine überzeugende Alternative entgegenzusetzen. 

Es scheint, als habe man die Zeit wesentlich damit verbracht zu zeigen, warum das alles nicht oder nicht mehr aktuell sei, anstatt eine vergleichbar zwingende Konzeption von Wissenschaft zu entwickeln. Es scheint, als sei es zu gefährlich, Humboldt beim Wort zu nehmen, so dass alle Welt beschäftigt ist, die reine Droge durch möglichst viel empirische Information zu entschärfen. (S. 93)

Im folgenden unternimmt Bubner eine ausdrückliche Neuformulierung der klassischen Wissenschaftsauffassung. Man kann stichpunktartig zusammenfassen: Selbstdefinition, Horizontbewusstsein, Selbstbestimmung. Selbstdefinition bedeutet die Entwicklung der wissenschaftlichen Fragestellungen aus den Gegebenheiten des einzelnen Faches selbst. Die damit etablierte notwendige Tendenz zur Spezialisierung wird aufgefangen von einem Bewusstsein des gemeinsamen Wissenshorizontes, in dem auch die scheinbar divergierendsten Fächer vereint sind. Es ist eine eigene Aufgabe der Wissenschaft, sagt Bubner in Anlehnung an Humboldt, “sich im ganzen und durch die Eigendynamik disziplinärer Ausdifferenzierung hindurch als ein noch nicht aufgelöstes Problem zu betrachten” (S. 95). Ein solches Horizontbewusstsein postuliert zwar nicht den Fichteschen Primat der Philosophie, impliziert aber doch im Sinne der Wissenschaftslehre die Auffassung der Philosophie als Verkörperung des wahrhaft wissenschaftlichen Geistes, der im akademischen Ganzen omnipräsent die Einheitlichkeit des Wissenshorizontes verbürgt und verwirklicht. Es ist einsichtig, dass es ein Fach geben muss, das sich über diese Bindeglied- und Hintergrundfunktion hinaus selbständig mit grundlegenden, über jede Wissenschaftstheorie hinausgehenden Fragen menschlicher Wissens- und Lebensmöglichkeiten beschäftigt. 

Soweit die zeitgemässe Reformulierung der Humboldtschen Prinzipen der Einsamkeit, des Zusammenwirkens und der Unabschliessbarkeit der institutionalisierten wissenschaftlichen Bemühungen (S. 92). Verinnerlicht man, bejaht man dies, wofür doch ehrenwerte und vernünftige Gründe sprechen, und betrachtet dann die aktuelle Situation, dann keimt, sagt Bubner, allerdings ein schwer abweisbarer Verdacht auf:

Der Verdacht besagt, dass ein Moloch privilegierter Positionen am Selbsterhalt interessiert ist, dass die “vis inertiae” der menschlichen Bequemlichkeit für Kontinuität des einmal betriebenen Geschäfts sorgt, dass ausserwissenschaftliche Determinanten durch Geldzuwendung und Relevanzpostulate eigenwillige Akzente setzen, dass mancherlei gesellschaftspolitische Vorstellungen von Strukturveränderung, Chancengleichheit und internationaler Konkurrenzfähigkeit auf die fragilen Schultern der Wissenschaft abgeladen werden, und dass wir zum unguten Schluss gar die schmerzliche Jugendarbeitslosigkeit verschleiern helfen. Für manchen der Gesichtspunkte mag es gute oder weniger gute Gründe geben. Unerträglich ist indes der Zustand, wo diese Gründe die Idee der Wissenschaft selber vermauern. (S. 95f.)

Jeder, der lange Jahre im universitären Bereich verbracht hat, weiss, dass dies inzwischen der allgemein herrschende Zustand ist, dass dies die Prinzipien sind, die auf breiter Front zur Anwendung gelangen und schädliche Auswirkungen zeitigen, nicht die Humboldtschen Prinzipien. Die seit der Merkel-Ära obligatorischen Exzesse der Political Correctness haben die ohnehin problematische Situation verschlechtert und intensiviert. 

Damit kommen wir zum dritten Punkt der Bubnerschen Reformulierung, und das ist derjenige der Selbstbestimmung. Man mache sich klar, dass die Ausführungen an dieser Stelle nicht von einem “Linken”, etwa vom Vertreter einer gegenwärtigen Kritischen Theorie stammen, sondern von einem erklärten Antipoden der Frankfurter Schule, um ihr revolutionäres Potenzial einzuschätzen. Ich greife bloss folgende Sätze heraus:

Wo es opportun erscheint, behauptet Wissenschaft im Einklang mit dem Zeitgeist zu stehen, wo nicht, zieht sie sich auf das Reservat kritischer Gesinnung zurück. Wem zu folgen und wem zu widerstehen sei, scheint in der Auseinandersetzung vorentschieden. Eben diese Haltung der Indienstnahme der Reputation von Wissenschaft für Interessen, die ihrerseits durch Wissenschaft nicht in Zweifel zu ziehen sind, ist zutiefst unwissenschaftlich. […]

Dabei ist hilfreich, sich klarzumachen, dass Fremdbestimmung nicht allein im Zeichen offenkundiger Unterdrückung, sondern auch in Gestalt des schleichenden Solidaritätszwangs der Wohlmeinenden auftreten kann. Während das erste leicht zu durchschauen ist, auch wenn es nicht immer leichtfallen mag, offen zu widersprechen, zeigt sich das zweite oft so uneindeutig, dass es nicht einmal leicht zu diagnostizieren ist. (S. 96)

Ich kann aus der Erfahrung meiner eigenen Forschung und meiner eigenen kritischen Auseinandersetzung mit der universitären Wirklichkeit bestätigen, dass solche Überlegungen unweigerlich zum Bildungsbegriff führen (S. 97). Bubner rekurriert wie ich später auf seinen Lehrer Gadamer und dessen Ausführungen zu Beginn von Wahrheit und Methode, wo als erster humanistischer Leitbegriff derjenige der Bildung in seiner geschichtlichen Bedeutung entwickelt wird. 

Ich habe mir eben wieder die letzten Seiten von Humboldts Universität durchgelesen, und mir ist klargeworden, dass sich die Fragen nach Bildung, wissenschaftlicher Selbstbestimmung und Verantwortung kaum besser formulieren lassen, als Bubner dies hier tut. Darum erlaube ich mir an dieser Stelle, statt einer mehr oder weniger überflüssigen Paraphrasierung den längeren Teil zur heutigen Bedeutung des Gadamerschen Bildungsbegriffs aus meinem eigenen Buch zu zitieren, das unter dem Titel Das abwegige Ich als Sammlung meiner philologisch-philosophischen Forschungen in den Jahren nach meiner ersten grossen Studie in Deutschland erschienen wäre, wenn der rassistische deutsche Staats- und Kulturbetrieb dies nicht nur verhindert, sondern auch mit einer terroristischen Kampagnie gegen mich und meine Arbeit verbunden hätte. Da dieser Abschnitt, in dem der Weg von Gadamer und Bubner zu mir umrisshaft zum Ausdruck kommt, bislang noch nicht auf deutsch vorliegt, möchte ich ihn zum Abschluss der Einleitung in Humboldts Universität hier zur Diskussion stellen: 

Gadamer entwickelt von Hegels Erhebung zur Allgemeinheit und dem einstigen Umfang des Begriffes des sensus communis bis zur Erörterung des Zusammenhangs von Urteil und Geschmack die ganze Dimension des Bildungsbegriffs und stellt ihn entschieden in den Rahmen der humanistischen Tradition. Wenn wir heute diese Passagen lesen und vor allem ernstnehmen, kommen wir, denke ich, nicht umhin festzustellen, dass sich das geistige Leben in unserer Gesellschaft, sagen wir: in Westeuropa, generell in anderer Weise entwickelt hat. “Geistiges Leben” meint hier die Gesamtheit sozialer Erscheinungsformen des Geistes, von den Seminarplänen höherer Lehranstalten bis zu den Programmen mehr oder weniger anspruchsvoller Buchverlage.

Es meint aber ebenso die Personen, welche diesen Bereich repräsentieren, ihre Haltungen, Standpunkte und Verhaltensweisen. Gadamers Hauptwerk erschien im Jahre 1960, fünfzehn Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges, dreissig Jahre vor der beginnenden Auflösung der Sowjetunion und den ersten Anzeichen der Entstehung einer neuen Weltordnung. Gadamers Generation und die Generation seiner Schüler hatte ein klares Bewusstsein der unermesslichen Zerstörungen der beiden Weltkriege. Ihre Forschung und Lehre stand nicht zuletzt unter dem Zeichen einer besseren europäischen Ordnung. Die Orientierung an der humanistischen Tradition ist auch in diesem Zusammenhang zu sehen.

Die transatlantischen Abhängigkeiten der sich in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts konsolidierenden europäischen Gesellschaften haben in der letzten Zeit Realitäten geschaffen, die bestimmten Eliten andere Wege nahegelegt haben, Wege jenseits der europäischen Traditionen. Die zunehmende Technologisierung ging einher mit einer keineswegs unvermeidlichen Degradierung und Simplifizierung des geistigen Lebens und seiner Anpassung an einen technokratisch-neoliberalen Gesamtzusammenhang, der zunehmend totalitaristische Züge aufweist. Der Umbau der Universitäten mit der resultierenden Verarmung und Vereinheitlichung der Lehrpläne war eine signifikante Stufe auf dem Wege dieser Entwicklung. In den Geisteswissenschaften wurde auf breiter Basis abgeholzt, und Seminare, die in bedeutende Sprach- und Kulturräume einführen, waren hierbei bevorzugte Kandidaten, da es in der Westwelt ja inzwischen manchmal sogar den Anschein hat, es solle im Grunde keine andere Sprache geben als das Englische, geschweige denn Kulturen, die sich dem grossen Einheitsbrei entgegenstellen.

Angesichts dieser Entwicklung erweist sich der Begriff der Bildung, wie ihn Gadamer entwirft, als geradezu revolutionär. Welch eigenartige Perspektive für eine Denkrichtung, die sich in ausdrücklichem Gegensatz zur Frankfurter Schule sah! Wir haben aber in den letzten Jahrzehnten manch Staunenswertes gesehen, wie beispielsweise die Integration eines angeblichen cultural marxism in den universitären Mainstream zunächst der englischsprachigen Welt, wo mit Hilfe der sehr schnell zu einem akademischen Fetisch herabgesunkenen “postcolonial” und gender studies ganze Generationen sogenannter Linker aufgezogen werden, die in ihrer gläubigen Unterwerfung unter das System die unpolitische Brut der 1980er Jahre weit übertreffen.

Nachdenken über die Idee des Fortschritts 

Damit kommen wir zu Bubners drittem Essay. Denn in wessen Namen werden die Unterminierung der europäischen Traditionen und die unsinnige Gender-Ideologie propagiert, wenn nicht im Namen des Fortschritts? Es muss ja über rein emanzipatorische Ziele hinaus eine Begründung geliefert werden, warum offenkundig zerstörerische Tendenzen unterstützt werden sollen, und so heisst es stets, dies alles finde selbstverständlich im Zeichen des Fortschritts statt. Im Zeichen des Fortschritts wird die humanistisch-christliche europäische Überlieferung mit ihrem unschätzbaren, unersetzlichen Bildungsgut bekämpft, im Zeichen des Fortschritts werden die traditionelle Familie und die staatserhaltende, demographisch unabdingbare Norm der Heterosexualität in den Dreck gezogen, im Zeichen des Fortschritts sollen wir jeden Trend willkommen heissen, der uns weiter von unserem geschichtlichen Bewusstsein entfernt und zu gesichts- und charakterlosen Abnickern und Vehikeln der jeweils inkrafttretenden Programme des cultural and political engineering macht. 

Wir erinnern uns an das Bubnersche Eingangszitat, das besagt, dass Philosophie keine fortschreitende, sondern eine dauernde Tätigkeit des menschlichen Geistes sei. Im Voranstehenden ist klargeworden, in welch vielfältiger und oft destruktiver Weise eine ungenügend reflektierte Fortschrittsideologie unser gesellschaftliches Leben in den letzten Jahrzehnten bestimmt hat, eine Weise, die weit über Bubners Befürchtungen hinausging. Viele der heutigen Religionshasser und New Age-Futuristen werden erstaunt sein zu lernen, dass ihre Haltung ein spezifisches Erbe des westeuropäischen, namentlich protestantischen Christentums ist, wie Bubner in seinem Essay einsichtig darlegt. Ja, es würde nicht zu weit gehen zu sagen, dass es historisch gesehen eben degeneriertes Christentum ist, dem wir zu einem grossen Teil den Zerfall der europäischen Gesellschaften verdanken. Die Situation innerhalb der Kirchen und Gemeinden mit ihren opportunistischen Versuchen, sich dem politischen Niedergang anzupassen, ist dabei nur der Spiegel  einer gesamtgesellschaftlichen Entwicklung.

Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht, ob wir es wollen oder nicht, jener ideengeschichtliche Vorgang der Umstellung seit dem Beginn des wissenschaftlichen Zeitalters mit seiner Reinterpretation des Strebens nach Gottebenbildlichkeit als weltlich gestaltenden Fortschrittsdranges prägt das Leben in unseren Gesellschaften und ist Teil unserer geistigen Grundausstattung, so dass ohne die Einsicht in seine grundlegende weltanschauliche Funktion keine ernsthafte Auseinandersetzung mit den gegenwärtigen Aufgaben und den Zukunftsperspektiven unserer Existenz möglich ist.

Ein beredtes Beispiel dafür, was geschehen kann, wenn ein solches geistesgeschichtliches Bewusstsein fehlt, ist das Debakel der ökologischen Bewegung in Deutschland, exemplarisch in der Entwicklung der “grünen” Partei. Als Metal Urbain aus einem richtigen Instinkt heraus den Müslifressern nahelegten, sie sollten sich doch aufs Land verpissen, wenn ihnen das zeitgemässe städtische Dasein nicht zusagte (E 202), wussten sie noch nicht, dass die Ökofundis ihren moralistischen Wirrsinn in die Metropolen und Parlamente zurücktragen und zumindest in Deutschland einen gewichtigen Beitrag zum Ruinieren der Wirtschaft und zur intellektuellen Korrumpierung der Politik leisten würden. Und auch Bubner wusste es Anfang der 1990er Jahre, als die ersten Anzeichen eines neuen “grünen” Selbstverständnisses sichtbar wurden, noch nicht.  

Die wirklich relevanten Fragen bezüglich des Sinnes und der Gefahren einer unreflektierten Fortschrittsideologie sind denn auch andere und liegen jenseits ökoreformistischer Bemühungen, die nur im Bewusstsein dieser Fragen zu gesellschaftlicher Resilienz beitragen können. Bubner leitet den Übergang zu diesen Fragen folgendermassen ein:

Zunächst fällt eine strukturelle Ziellosigkeit am Fortschritt auf. Fortschritt kann kein Telos im Blick haben; denn zur Natur des Fortschritts gehört, dass er ständig weitertreibt. Wo es um das blosse Überwinden des Gegebenen hin zu einem neuen Zustand geht, wird jeder neue Zustand im Vergleich mit dem vergangenen als besser eingestuft werden. Da ist die unabschliessbare Verlängerung  von selbst gesetzt. Der Fortschrittsgläubige täuscht sich, falls er meint, sein Weg führe zur Vervollkommnung des jeweiligen Bereichs. Denn solange man keine substantiellen Begriffe vom eigentlichen Wesen einer Sache zulässt, die überzeitlich gelten müssten, sondern alles dem Sog der Weiterentwicklung überlässt, gibt es zu jeder Vervollkommnung noch eine relative Überbietung. […] Die auf Dauer gestellte Vervollkommnungsfähigkeit  ersetzt die ontologisch fixierte Vollkommenheit innerhalb der alten Ordnung der Teleologie. (S. 157f.)

Während die uneingeschränkte Fortschrittsideologie ihre Bahnen zieht, bleiben die Existenzbedingungen im grossen und ganzen die gleichen. Daraus erwächst die offensichtliche Aufgabe, diese Existenzbedingungen, also die Existenz mit ihren geschichtlichen und kulturellen Voraussetzungen und in ihren jeweiligen sozialen Konkretionen, mit der uns überlieferten Fortschrittsidee zu vermitteln und in Einklang zu bringen. 

Ein Begriff, der an mehreren Stellen der Zwischenrufe auftaucht, ist derjenige der Orientierung bzw. Desorientierung. Jeder bewusst lebende denkende Mensch unserer Zeit wird Bubners folgender Diagnose zustimmen:

Die Desorientierung erwächst aus dem Problem, wie aufgrund der Unabsehbarkeit des Künftigen im Zuge des Fortschrittsverlaufs dank der ständig beschleunigten Zunahme des allgemein verfügbaren Wissens und Könnens ein einheitliches Weltbild aufzubauen ist, in dem wir uns allesamt als aufgeklärte Menschheit wiedererkennen würden. Der Motor des Fortschritts ist nämlich die Spezialisierung; ohne Konzentration auf immer kleinere Bereiche lässt sich gar kein neues Wissen erwerben und sind keine neuen Techniken oder Verfahrensweisen zu entwickeln. Die Spezialisierung ihrerseits führt aber dazu, dass schon seit langem niemand mehr in der Lage ist, das Ganze zu überblicken. (S. 160f.)

“Things are gonna slide, slide in all direction/Won’t be nothing you can measure any more” verkündete Leonard Cohen etwa zur selben Zeit, 1992, im Eingangs- und Titeltrack zu seinem Album The Future angesichts derjenigen Umwälzungen, die Bubner zu Beginn der Zwischenrufe zum “Staunen vor der Geschichte” veranlassen, und der Verlauf der 1990er Jahre hat beiden recht gegeben. Als ich mit dreissig Jahren, meinem Doktordiplom in der Tasche und um einige Erfahrungen reicher, im neuen Jahrtausend zurückblickte und Wege künftigen Denkens und Tätigseins auszumachen suchte, da schien es mir evident: Wer nicht von der grundsätzlich desorientierenden Tendenz der chaotischen, labyrinthischen gesellschaftlichen Wirklichkeit in unseren Schlaraffenlandsimulationen, von der massenhaften Wirrnis unserer durchmedialisierten, überspezialisierten Verkabelungsexistenzen ausgeht, wird zu keiner zeitgemässen Erkenntnis gelangen. Bubners aus einem reichen Forscherleben erwachsenes philosophisches Angebot, zur Orientierung beizutragen, kann, gleich, in welchem Bereich wir tätig sind, als Vorbild dienen. Es bedarf freilich keiner akademischen Spezialausbildung, nicht einmal eines Universitätsstudiums, sondern schlicht der Fähigkeit, mit offenen Augen und einem wachen Geist die jeweiligen lokalen Begebenheiten zu erfassen, um die Notwendigkeit orientierender Interpretation und sinnvollen Tätigwerdens zu begreifen:

Weil sektoral stattfindender Wissensgewinn zwar die Spezialisten bereichert, aber auf keine Weise in eine gesamtgesellschaftlich verbindliche Abschlussform eingeht, erwächst eine Ungleichheit zwischen dem Stand der Dinge in dem einen und dem anderen Bereich unseres Lebens. Diese Ungleichheit vervielfacht sich zusehends. Sie durchzieht seit langem bereits die elementare Sphäre unserer Alltagspraxis, wo wir mit althergebrachten wie mit avanciertesten Komponenten ständig wechselnd umgehen müssen, ohne dass uns eine Generalformel geliefert würde, die alles abdeckt. Im Zuge des Fortschritts, der - wie man sagt - nicht aufzuhalten sei, drängt eine ähnliche Diversifikation in alle Bereiche vor. Sie erfasst die administrative Steuerung des sozialen Systems, die Institutionen der Politik, die Funktion von Kultur und Religion. Auf nationaler wie auf weltpolitischer Ebene bringt die Tatsache des Fortschritts Verwerfungen hervor, für die jedermann Beispiele vor Augen hat. Man braucht dazu nur Zeitung zu lesen. (S. 161) 

Schauen wir noch einmal auf das Jahr 1998. In bezug auf die Politik in Deutschland war es von einem Regierungswechsel gekennzeichnet, der fast sechzehn Jahre CDU-Herrschaft auf Bundesebene beendete. Die Politik der Schröder-Regierung mit ihren Pfeilern Agenda 2010 und Hartz IV war aber eine Politik, die zu einer Interpretation des Kapitalismus passte, die man damals eher auf der rechten Seite des poltischen Spektrums verortet hätte, und die Tatsache, dass Schröder gewählt wurde, verdankte sich wohl zu einem nicht geringen Teil seinen guten Beziehungen zu den Unternehmensetagen, in denen diese Interpretation vorherrschend war. Abgesehen davon, dass sich hier der verhängnisvolle Drang zur Mitte, von dem wir gesprochen haben, ankündigte, waren die sich anschliessenden Auseinandersetzungen geradezu ein Schulfall der Verwerfungen der Fortschrittsideologie, wie sie Bubner in obigem Zitat beschreibt. Und so ist es knapp dreissig Jahre später geblieben: Das Hartz IV-Paket bezeichnet auch mit seinen Modifikationen, als Repräsentation der dahinter stehenden Ideologie, weiterhin einen Scheidepunkt und Zankapfel der deutschen Politik, und der faszinierende Niedergang der Sozialdemokratie ist zumindest in deutschen Landen nicht zuletzt damit verbunden.

Ich kann nicht umhin, hier wieder meine eigenen Erfahrungen zu Rate zu ziehen. Die wenigen Jahre um die doch einigermassen fieberhaft antizipierte Jahrhundertwende herum brachten in meinem Leben Veränderungen, zu deren Beschreibung mir wieder der Begriff der Akzeleration nützlich erscheint. Es war dabei nur folgerichtig, dass meine Hauptdroge zu jener Zeit eine Droge der Entschleunigung war, und ich habe bereits an anderer Stelle auf populär- und subkulturelle Gegenläufigkeitsprozesse hingewiesen (Techno-Grunge, Aufputschmittel-Entspannungstechniken, Businessfixierung-Esoterik etc.). Wenn wir nur die kurze Zeitspanne 1998-2005, also von Schröder zu Merkel, in den Blick nehmen, so fallen uns, sofern wir diese Zeit bewusst erlebt haben, grosse Veränderungen ins Auge. Ich will hier nicht alles einzeln aufzählen, von der New SPD war bereits die Rede, aber auch wenn man nur die Stichpunkte Globalisierung, 9/11 und Internet nennt, so ist doch evident, dass es vor allem an jenen gehäuft auftretenden Veränderungen liegt, dass wir inzwischen in einer anderen Zeit leben. Das Jahr 2000, die Milleniumswende - das sind bloss numerische Daten, äusserliche Zeichen. Es kommt aber auf die soziopolitischen Vorgänge selbst und ihre Einzelheiten und verräterischen Details an.

Es gibt ein kleines Buch, das ich in diesem Zusammenhang oft anführe, nicht, weil ich es für ein Meisterwerk halte, sondern weil es so schön und anschaulich den damaligen Zeitgeist zum Ausdruck bringt und einer berechtigten Kritik unterzieht, die freilich in eine wirre - und das ist nach dem Vorstehenden kein bloss negatives Zeichen - neoromantische Programmatik abdriftet: Camille de Toledos Archimondain Jolipunk. Wer das Buch kennt, wird bei den folgenden Sätzen Bubners sogleich aufmerken:

Man darf […] dem Fortschritt vorwerfen, dass er uns aus gewohnten Lebensformen ständig herausreisst und dafür keinen authentischen Ersatz zu liefern vermag. Die Existenz von Gesellschaften in historischen Formationen bedarf aber der Substanz einer Beständigkeit, um partiellen Fortschritt überhaupt verkraften zu können. Es ist nicht denkbar, die gesamte Gattung unter anfeuernden Parolen zu einer totalen Mobilmachung zu veranlassen, um sie dann in steter Bewegung zu halten, ohne ihr die Ausbildung bleibender Lebensformen zu gestatten. Man kann nicht nur wandern, man muss auch siedeln dürfen. Der dritte Aspekt der Ambivalenz des Fortschritts [nach der Endlosigkeit und dem Steigerungszwang] ist also darin zu sehen, dass er uns zu einer Art universalen Nomadentums verdammen möchte, wo nichts eigentlich Bestand hat, alles bloss auf Abruf gilt und sämtliche Merkmale der schlichten Existenz provisorischen Charakter haben. Sicherlich ist das eine extreme Beschreibung, aber die Fortschrittskritik hat so argumentiert. (162f.)

Dies ist nun schon lange keine extreme Beschreibung mehr. Heidegger hatte im Brief über den Humanismus kurz nach dem Zweiten Weltkrieg hellsichtig ausgeführt, dass die Heimatlosigkeit in all ihren Aspekten ein herausragendes Kennzeichen der gegenwärtigen Moderne sei und zunehmen werde. De Toledo stellte fünfzig Jahre später dar, wohin diese Entwicklung bewusstseinsgeschichtlich geführt hatte. Er setzt daher der “liquiden” Moderne, wie sie Baumann als Technokonsumismus bestimmte, eine Moderne der Schwere und Widerständigkeit entgegen und leistet damit bei aller Verworrenheit einen fruchtbaren Beitrag zur Kritik eines unreflektiert emphatisch übernommenen Postmoderne-Begriffs, der vielerorts einfach vorausgesetzt wird, ohne dass einer der hier relevanten Denker (Baudrillard, Lyotard, Jameson) eine überzeugende theoretische Grundlage geliefert hätte. De Toledo war wie viele in linken Zusammenhängen Grossgewordene - und ich schliesse mich selbst nicht aus - noch sehr gefangen in sozialistischen Klischees und Romantisierungen und konnte daher den offensichtlichen Bezug seiner Moderne-Interpretation zum Konservatismus nicht erkennen. Wenn man aber erst einmal fähig geworden ist, die grundlegenden konservativen Aspekte in der authentischen Revolte gegen den Globalismus zum Vorschein zu bringen, dann öffnet sich ein Weg, auf dem das emanzipatorische Bewusstsein das 20. Jahrhundert politisch und weltanschaulich tatsächlich verlassen kann. Es ist nicht so, dass diese Erkenntnis in der politischen Landschaft, gekennzeichnet durch regelmässige Rückfälle in die ausgetretenen, unbrauchbaren Denkschemata des alten Links-Rechts-Zusammenhangs und den habituellen Argumentationszwang auf dieser Linie, sich auf breiter Front durchgesetzt hätte. Sie steht aber hinter vielen realpolitischen Vorgängen und kann in einem der Wahrheit verpflichteten Diskurs nicht mehr geleugnet werden.

De Toledos Buch illuminierte so den historischen Moment, in dem die Fortschrittsidee auf eine Grenze traf, und ihre Bahn sich änderte. Es konnte angesichts der neuen Stufe globaler Verwerfungen nicht mehr der Idealismus der Progressivität von der Russischen Revolution bis zum “grünen” Multikulturalismus sein, der dem emanzipatorischen Bewusstsein die zeitgemässe Leitung gab, sondern ein kosmopolitischer Patriotismus, der den Herausforderungen der Globalisierung durch die Konsolidierung und sich gegenseitig befruchtende Koexistenz nationaler Gemeinschaften begegnen kann. Die alte Fortschrittsideologie zeigte sich jedoch aufgrund der politischen vis inertiae resistent und gebar - häufig mit der unrühmlichen Unterstützung globalistischer Agenten - jene Absurditäten vom No Border-Postulat bis zu den bizarren Auswüchsen der “Identitätspolitik”, um die Illusion ihrer überkommenen Bedeutung aufrechtzuerhalten.

Ich habe, vom Phänomen der Heimatlosigkeit ausgehend, vorausgegriffen. Es dürfte klargeworden sein, dass Bubner, der nota bene ohne einen Postmoderne-Begriff auskommt, diesem Phänomen als eines destruktiven Aspektes der Fortschrittsideologie seine Konzeption des rechtlich verfassten partikularisierten Allgemeinen in einem Europa der Nationen entgegensetzt. Die Gesamtheit der destruktiven Aspekte des Globalismus mit seiner unzureichend reflektierten Fortschrittsideologie ist jedoch so gross, dass ein solcher Patriotismus, der im übrigen, wie wir sehen, regelmässig in den reaktionären Rechtsradikalismus zurückzufallen droht, bei weitem nicht ausreicht, um ein sinnerfülltes Dasein im 21. Jahrhundert möglich zu machen.

Bubner lässt keinen Zweifel darüber, dass die Fortschrittsidee in ihrer gegenwärtigen Gestalt sich den Gewohnheiten und Traditionen gegenüber, welche die Existenz auch noch meiner Generation prägten, in weiten Teilen antagonistisch verhält. Hier sollten wir im übrigen - und ich spreche nicht nur für mich - so ehrlich sein anzuerkennen und hinreichend zu verstehen, dass die heute Dreissig- bis Fünfunddreissigjährigen (um einmal grosszügig zu rechnen) und noch Jüngere, möge man sie nun modisch als “Millennials”, “Generation Z” oder wie auch immer bezeichnen, unter anderen Bedingungen grossgeworden sind und ein anderes Lebensgefühl haben als wir, und dass wir sie dafür jedenfalls nicht verantwortlich machen können. Wir können sie aber an unserer Erfahrung und unserem Wissen teilhaben lassen, damit generationsübergreifend jener Zusammenhang entstehen kann, der allein gesellschaftliche Resilienz verbürgt. 

Nicht zuletzt in dieser Hinsicht sind Bubners Gedanken zu einer Kritik des subjektivistischen Souveränitätsglaubens, der, wie er luzide ausführt, hinter der Haltung sowohl der Fortschrittsapologeten als auch der grünen Romantiker steht, von herausragender Bedeutung. Diese Kritik äussert sich vor allem in folgenden Sätzen:

Wir zweifeln doch keinen Augenblick, dass es im Ernste an uns liegen müsste, wohin die Reise geht. Das Nichtstun, die Gelassenheit gegenüber einer uns unendlich überlegenen Natur, Technikverzicht oder kollektive Askese scheinen der Problematik nicht angemessen. […]

Des Nachdenkens wert ist der ungebrochene Glaube an unsere Souveränität im Umgang mit uns und unserem Gegenüber, der auch die Kritiker beseelt, die den Weg, den die Menschheit jüngst genommen hat, für einen Irrweg halten. Wir trauen nicht der Natur, die in Jahrmillionen einen noch lange nicht erforschten Kosmos gestaltet hat und weiter gestaltet, deren ungeheurer evolutionärer Findigkeit es zu danken ist, dass das Leben sich in mannigfachsten Ausbildungen verbreitet und erhält, wobei aussterbende Arten durch neu entstehende kompensiert werden und in unzählbaren Fällen das Vorhandene den gewandelten Bedingungen erfolgreich sich anpasst. Wir trauen nicht dem Gleichgewicht eines Seins, das in der unendlich langen Geschichte des Alls solche ans Katastrophale grenzende Veränderungen überstand, wie Materienmassen zu einem bewohnbaren Planeten umzuschaffen, Kontinente auseinanderdriften zu lassen und Vereisung zugunsten lebensfördernder Bedingungen zurückzudrängen. (S. 164)

Es gibt ganz ähnliche Stellen bei Gottfried Benn. In der Tat, Demut ist angezeigt angesichts der unsere Fassungskraft übersteigenden Geschichte der Welt und des Horizontes eines Alls, innerhalb dessen die stolze Menschheit ein verschwindend geringes Phänomen darstellt. Es muss in Anbetracht der zuletzt verstärkten autodestruktiven Tendenzen der kosmischen Extravaganz Mensch auch noch die Frage erlaubt sein, ob in der Entstehung und Entwicklung dieses Freakwesens, dieser aus jedem Paradies vertriebenen Zerebralfixierung, ein notwendiger Selbstzerstörungsmechanismus eingepflanzt worden ist, der zur Artauslöschung oder einer unausdenkbaren Mutation führen wird. 

Um mit solchen Fragen umgehen zu können, reicht kein reiner Rationalismus hin. Eines scheint aber doch evident, und ein Denker wie Martin Heidegger hat es immer wieder deutlich zum Ausdruck gebracht: Das gegenwärtige menschliche Leben ist durch zwei grundsätzliche gegenläufige Tendenzen gekennzeichnet, die technokratische und die existenzielle. Sie können und müssen sich regelmässig verbinden, aber ihr Ursprung und ihre Dimension sind einander fremd, und von ihrem Widerstreit und ihrer Versöhnung wird es abhängen, ob das menschliche Dasein den unschätzbaren Horizont seiner Sinnerfüllung erfassen und verwirklichen kann, oder ob es kontinuierlich degenerieren und sich eventuell auslöschen wird. 

Eine in diesem Sinne bejahenswerte Entwicklung kann nicht ohne traditionelles ontologisches und teleologisches Denken auskommen. Giambattista Vico, auf den Gadamer bei seiner Aufstellung humanistischer Leitbegriffe in bezug auf den Sensus communis rekurriert, hat seine Nova Scientia auf die Grundlage einer Teleologie gestellt, in der die göttliche provvedenza das verum der philosophischen Wahrheit und das certum der geschichtlichen Überlieferung verbürgt. Auch Kants Kritik der Urteilskraft mit ihren voneinander untrennbaren ästhetischen und teleologischen Teilen atmet in ihrer Gesamtheit den Geist der Erfahrung einer solchen Gewissheit der Transzendenz. Die moderne Technokratie kann als Intensivierung und Akzeleration der Industrialisierung den ontoteleologischen Boden unserer Existenz zwar temporär überdecken und aus dem Bewusstsein verdrängen, aber es ist unverändert dieser lebensweltliche Boden, auf dem die Technifizierung gedeiht und sich entfaltet, und den sie ihrerseits beeinflusst und modifiziert. 

Dieser Boden unserer Existenz übersteigt den Bereich des Rationalen. Hier schliessen sich weitreichende Fragen an, zum Beispiel nach dem menschheitsgeschichtlichen Faktum der Religiosität und seiner Funktion in der technokratischen Moderne, aber auch generell einfach danach, wie ein nichtrationalistisches aber nicht irrationalistisches Bewusstsein den Herausforderungen der Gegenwart im Geiste des Sensus communis und der Liebe zum menschlichen Leben begegnen kann. Wir müssen aber an dieser Stelle einhalten und können zum Ende der Einführung in diesen Essay zur Fortschrittsproblematik wieder die Bubnersche φρόνησις sprechen lassen, die rät, Ambivalenzen auszuhalten, und resümiert:

Auf der Ebene alltäglichen Handelns bleibt uns gar nichts übrig, als mit dem alten Unterscheidungsmittel der Vernunft die Segnungen des Fortschritts zu geniessen, wo sie wirklich von Nutzen sind, und die zerstörerischen Folgen einzudämmen oder zu behindern, wo sich das absehen und tätig realisieren lässt. Dies ist eine Aufgabe der Klugheit, das heisst der richtigen Einschätzung im Konkreten. (S. 165)

Das Fremdwerden des Eigenen oder vom Kulturvergleich zur Binnenideologie

Damit kommen wir zu Bubners Gedanken über das Fremdwerden des Eigenen. “Fremdwerden des Eigenen” lese ich, “Binnenethnologie” - und sofort denke ich wieder an jene Monate, die ich im Heidelberg des Jahres 2025 verbrachte. Ich wohnte in einem Hotel an der Kurfürsten-Anlage. Ich greife einmal einen beliebigen Tag heraus: Ich verlasse gegen neun Uhr morgens mein Zimmer und durchquere den Flur Richtung Aufzugsbereich. Mir entgegen kommt eine Hackfresse aus der Gruppe derjenigen, die ich oben nicht zufällig als Gaza-Kolonne bezeichnet habe, denn sie geben mir das Gefühl, als sei ich ein von Faschosiedlern drangsalierter Alteingesessener und vielleicht gar nicht in Deutschland. Dort hinten bei der Tür zum Abstellraum sehe ich auch schon den Chef der Kolonne, er sieht aus wie ein armenischer Mittelgewichtler. Er bedenkt mich mit einem scheinheiligen Gruss, und ich murmele unwillkürlich die Worte “Palestinian Authority” in mich hinein, was er offenbar tatsächlich als Rückgruss auffasst. Unten beim Frühstück werde ich von einer extrem blondierten Osttusse auf einen Platz dirigiert, wo ich das englische Dummgeschwätz eines älteren Fettsacks mit holländischem Akzent und einer görlishen Punjabiblüte mitanzuhören gezwungen bin. Als ich endlich aufstehe, sehe ich schon von hinten Sachsen-Paule, wie ich ihn aufgrund seines Aussehens nenne, auf mich zukommen, das ist nun ein Deutscher und Kellner im Hotel, aber er labert mich immer ungefragt voll, also winke ich ihm nur vage, mache mich auf die Socken und beschliesse, von nun an woanders zu frühstücken.

Jetzt wird der Leser sagen, gut, das ist ein Hotel, von Haus aus international, also kein Wunder. So einfach ist es aber nicht. Ich stehe nun draussen und mache mich vorbei an der grossen Baustelle des zukünftigen Fritz-Bauer-Platzes (!) auf den Weg zum Edeka. Dass mir als erstes zwei - übrigens sehr sympathisch aussehende - Kopftuchmädchen entgegenkommen, hätte mich vorwarnen sollen, denn im Edeka schallt es mir zwischen Wurst- und Käseregal aus dem Lautsprecher entgegen: “Einen schönen Ramadan wünscht Müller-Ayran! Besinnliche Tage im Kreise der Familie” usw., und ich frage mich unwillkürlich, ob das auch für mich und meine Familie gilt, ob uns auch heute und überhaupt besinnliche Tage gewünscht werden, da wir doch gar keinen Ramadan feiern. Aber auf einem Regal weiter hinten erspähe ich Karlsbader Oblaten, die liebte ich als schon als Kind, ich gehe erfreut darauf zu und verscheuche erst einmal die ketzerischen Gedanken. Vor der Stadtbibliothek, gegenüber vom Park, wo ich mich früher manchmal mit Julia traf, nehme ich die Schtramm Richtung Neuenheim, und auf der Theodor-Heuss-Brücke schallen von nahen Sitzen ein paar Wortbrocken zu mir herüber, die russisch klingen, aber ist es wirklich Russisch? Man hört das in Bus und Bahn jetzt öfter, und es handelt sich wohl eher um Ukrainer (“Ukros”), die in letzter Zeit verstärkt auftreten, und deren Landsleuten im Kriegsgebiet mittels einer Installation am Bismarckplatz Solidarität bekundet wird, gegenüber von dem Aushang zur Erinnerung an den neulich von der Polizei erschossenen jungen Schwarzen in Hamburg.

Ist das nun jener wonderful trip through our time, jene Reise Around the world in a day, die Prince 1985 im gleichbetitelten Album prophetisch besang, and laughter is all you pay, oder bleibt einem nicht vielleicht manchmal das Lachen im Halse stecken? Verstehen wir uns nicht falsch: Das Vorangegangene ist bloss eine dichterische Beschreibung und hat keineswegs im Sinn, einem wie immer gearteten Rassismus Vorschub zu leisten. Im übrigen habe ich die japanische Sprachschule auf der Plöck und die vielen neuen asiatischen Restaurants von persischer bis chinesischer und vietnamesischer Küche in der Altstadt willkommen geheissen. Aber wenn ich “Binnenethnologie” im Titel eines Textes lese, den Rüdiger Bubner vor über dreissig Jahren veröffentlichte, dann denke ich an solche globalistischen Tage im Dschungel unserer Zeit, und ich wende mich seinem Essay im Bewusstsein der entsprechenden Eindrücke zu.

Dass Bubner bei der griechischen Antike ansetzt, um ein signifikantes Beispiel kultureller Selbstgewissheit zu geben, dürfte niemanden, der seinen denkerischen Werdegang und sein philosophisches Profil kennt, wundern. Hier tauchen wieder viele Fragen auf, die klassische Philologen und Antikeaffine überhaupt, also auch mich, brennend interessieren, dafür ist an dieser Stelle jedoch leider kein Platz. Wir sollten aber festhalten, dass dieses Ansetzen bei der griechischen Antike für ein humanistisch geprägtes europäisches Bewusstsein selbstverständlich ist, und dass dort, wo diese Selbstverständlichkeit verlorengegangen ist, also in den Geisteswissenschaften heute auf breiter Front, der Verlust weit mehr betrifft als bloss einen Zweig der Philologie. 

Ich muss gestehen, dass mir die Ausführungen im zweiten Teil zum französischen 18. Jahrhundert und der insbesondere mit Rousseau verbundenen Zivilisationskritik allein deshalb unmittelbar etwas sagen, weil ich Voltaires L’  Ingenu gelesen habe (in deutscher Übersetzung, sorry, ich meine, pardon), und ich habe jetzt den Contract Social auf den Stapel meiner künftigen Lektüren gelegt, um eine Wissenslücke wenigstens teilweise zu schliessen. Ich finde es an dieser Stelle sinnvoll, direkt zum folgenden Teil über Max Weber überzugehen, denn hier sind wir mit grundsätzlichen, in unseren Tagen unvermindert aktuellen Fragestellungen konfrontiert.

Ich bin mit dem Universalismus der Weberschen Religionssoziologie nicht vertraut, aber die “berühmte These”, die Bubner anführt, scheint mir doch auch von ausgezeichnetem Interesse und einer weiteren Zitierung wert: 

“Universalgeschichtliche Probleme wird der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt unvermeidlicher- und berechtigterweise unter der Fragestellung behandeln: Welche Verkettung von Umständen hat dazu geführt, dass gerade auf dem Boden des Okzidents, und nur hier, Kulturerscheinungen auftreten, welche doch - wie wenigstens wir uns gern vorstellen - in einer Entwicklungsrichtung von universeller Bedeutung und Gültigkeit lagen?” (S. 143)

Wahrhaft bemerkenswerte Sätze. Wir können mit Sicherheit sagen, dass der okzidentale Eurozentrismus, der hier leiser auftritt als später in Husserls Krisisschrift und zwischen Perspektivismus und szientifistischem Überzeugungswillen oszilliert, heute ausserhalb des neoimperialistischen Polittheaters keinen Bestand mehr hat. Als Grieche und orthodoxer Osteuropäer sehe ich mich im übrigen auch hier wieder aufgerufen, darauf hinzuweisen, dass in der Tat ein Perspektivismus vorliegt, der nicht einmal im Rahmen der humanistischen Tradition haltbar ist, da ihre Wurzeln ja nicht okzidental und nach der Römerherrschaft nicht etwa verdorrt sind, sondern in der oströmischen Tradition die tausendjährige Kontinuität einer grossen, sich zum Ural und nach Asien hin ausbreitenden Zivilisationsbewegung geschaffen haben, während Westrom früh zugrundeging. Wie vielen seiner Zeitgenossen ist auch einem bedeutenden Geist wie Weber dieser Zusammenhang nicht präsent, und die diachrone Verkürzung Griechische Klassik-Roemischer Humanismus-Lateinisches Mittelalter-Okzidentale Neuzeit hält sich in Westeuropa bis in unsere Tage, als ob Europas Ostgrenze katholisch sei und von Polen über Ungarn bis hinunter nach Italien verlaufe, und es nicht das dritte und älteste Christentum gebe.  

Insofern fällt mir persönlich die Wahl zwischen dem Weberschen Universalismus und der Gadmerschen Hermeneutik, die Bubner andeutet, nicht schwer, obwohl es bei Gadamer lustige Sätze gibt wie etwa diesen: 

Dass es etwas und ein einziges ist, was sich schliesslich aus dem unübersehbar vielfältigen Ganzen der weltgeschichtlichen Entwicklung herausbildet, nämlich die Einheit der abendländischen Kulturwelt, die durch die germanisch-romanischen Völker heraufgeführt sich über die ganze Erde ausbreitet, das ist es, was [Rankes] Bewunderung erweckt.  

Das Verb “heraufführen”, das kurz darauf im selben Zusammenhang wiederholt wird, mag heute nicht mehr allgemein geläufig sein, aber es ist in jeder Hinsicht sprechend. Solche Ausrutscher nehmen der philosophischen Hermeneutik jedoch nichts von ihrer mit einem berechtigten Universalitätsanspruch auftretenden Geltung. Sie hat zudem den Vorteil, dass sie sich in ihrem grundsätzlichen Skeptizismus auf den jeweils vorliegenden und zu interpretierenden Fall bezieht, so dass die Bedeutung der φρόνησις beim Gadamerschüler Bubner hier ihren eigentlich hermeneutischen Ausdruck findet:

Der Kern des Problems liegt in der Konkretion, auf die alles Verstehen angewiesen bleibt. Die Konkretion ist nicht wegzuschaffen, um einer systematischen Idealtypologie im Stile Webers oder dem klassifikatorischen Schema des französischen Strukturalismus a la Mauss oder Levi-Strauss Platz zu machen. Verstehen vollzieht sich immer in actu und ist daher mitten im Vorgang selber unfähig zu einer externen Bereitstellung permanenter Verfahrenssicherheit. […]

Aber Akte und ihre Leistungen sind nicht auf Dauer zu stellen. Die kulturelle Institutionalisierung einer vorbildlichen Deutungsleistung, die wir mit dem Phänomen des Klassischen oder der Stetigkeit von Traditionen verbinden, hält nur stand für eine Generation oder eine Epoche. Eben deshalb ist sie im Prinzip revisionsanfällig, aber auch stets in produktiver Richtung überholbar. (S. 145f.)

Der linguistic turn in der Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg äusserte sich bei Heidegger und Gadamer - und das sei unbedingt zu ihrer Würdigung gesagt  - in einem grundsätzlich geschichtlichen Rahmen. Nicht so in der analytischen Philosophie. Der Name Ludwig Wittgenstein fällt hier häufig als einer der ersten, und so auch bei Bubner. Die analytische Denkrichtung ist kein Teil der Tradition, in der ich selbst stehe, aber was ich Bubners Ausführungen etwa zu Willard van Orman Quine und der sprachphilosophisch gestützten ontologischen Relativität entnehme, ist insbesondere die Vorwegnahme der multipolaren Weltgemeinschaft, die ungeachtet der destruktiven neoimperialistischen Bemühungen längst Wirklichkeit geworden ist. Die Idee einer “conversation of mankind”, wie sie Richard Rorty, den ich in Heidelberg noch bei einem Vortrag im Deutsch-Amerikanischen Institut erlebt habe, vertritt, macht gerade in dieser Hinsicht sehr viel Sinn. Konsequent erkennt Bubner denn auch die gewachsene Bedeutung der Übersetzung, und ich kann das aus meiner Erfahrung als professioneller Übersetzer auch mit dem neugewonnenen Hintergrund der Translation studies unbedingt bestätigen. Skeptisch bin ich, was den praktischen und erkenntnistheoretischen Sinn einer Verallgemeinerung des Übersetzungsbegriffs angeht, der sogar dahin geht, dass alle Kommunikation und Interpretation als ein Übersetzungsgeschehen anzusehen sei, wenigstens zum Teil eine extremistische Folge der “Binnenethnologie”, wie mir scheint.

Hier gehen meine Gedanken jedoch noch in eine andere Richtung, die wieder mit den offensichtlichen soziokulturellen Veränderungen der letzten Dekaden zusammenhängt. Die Neunziger Jahre waren ein sehr deleuzianisches Jahrzehnt. Es war eine Zeit, in der man - zumindest als Linkstendierender - einen Autor wie Edouard Glissant mit ungetrübtem Interesse las und angesichts des ultrafragmentierten, übermedialisierten Kulturrhizoms in der Tat die “Tausend Plateaus” heraufdämmern sah, zwischen denen das emanzipatorische Bewusstsein sich faszinierend produktiv bewegen und seine Freiheit in blendenden Collagen und dem offenen Horizont seiner hedonistischen Selbsterkenntnis verwirklichen würde. Konservative waren damals mit Recht skeptisch, und die Klügsten unter ihnen haben, das will ich zugeben, manches aus ihrer Grundhaltung heraus früher und zukunftsweisender gesehen. Aber es war eine schöne Zeit, und ich habe mir viel von dem damaligen Lebensgefühl, das man so gar nicht bei vielen der heute sich als progressiv Verstehenden mit ihrer Cancelideologie findet, erhalten.

Es hat nur wenige Jahre gebraucht, und die wunderbare Mannigfaltigkeit der tausend Plateaus wurde zu dem popkulturellen Schrotthaufen, den de Toledo vorfand, zwischen dessen Trümmern er Wegweiser eines nachhaltigen Moderne-Begriffs auszumachen suchte. Es hatten sich ganz einfach die sozialen und politischen Bedingungen verändert, und ein globales Ereignis - die Zerstörung des World Trade Center in New York - symbolisierte die Wende des Zeitgeistes und die damit zusammenhängenden Verwerfungen. Was Europa angeht, so hat sich die Erkenntnis dieser Verwerfungen in Frankreich in akuterer und schärferer Form Bahn gebrochen als in Deutschland, wo im Jahr der Krawalle in den Banlieues eine Kanzlerin ihr Amt antrat, die, wie sich später deutlich herausstellte, überhaupt keinen Sinn für angemessene Reaktionen auf weltpolitische Signale hatte oder haben wollte. Ich denke zum Beispiel an einen Autor und Publizisten wie den in Deutschland immer noch kaum bekannten Maurice Dantec, der in seinem schönen Roman Cosmos Incorporated den Verfall unserer Kultur und die technokratischen Mechanismen globalistischer Regulierung treffend darstellt. (Hat jemand “Science Fiction” gesagt?)

Als Bubner die Zwischenrufe veröffentlichte, konnte man über den Begriff “Binnenethnologie” noch behäbig schmunzeln. Nach der Vertreibung aus dem illusionären Paradies des Posthistoire geht das nicht mehr. Die kosmopolitische Forscherneugier der Neunziger muss sich heute mit der konsequenten Pflege kultureller Gewissheit verbinden. Der Philosoph hatte damals den Verlauf der Entwicklung erfasst:

Nicht länger erscheint das Eigene als primär und das Fremde als zweitrangig, so dass Integration in einer einzigen Richtung verlangt ist. […]

Wenn das zeitgenössische Fremdwerden des Eigenen der herkömmlichen Aneignung des Fremden korrespondiert - und das war unser Ergebnis -, dann wird es schwer, über Fortschritte eindeutig zu urteilen.

Handelt es sich vielleicht eher um einen kaum bemerkten Vorgang des Zerfalls einer gemeinsamen Auffassung von verlässlicher Lebenswelt, wo dasjenige, das wir zu kennen meinen, die Stütze bildet für das entschlossene Unternehmen, ins Unbekannte vorzustossen? (S. 150f.)

Bubners in Anbetracht der damaligen Situation noch sehr vorsichtiges Votum, das einen Anklang an Celans Meridian enthält, ist nichtsdestotrotz glasklar und schlägt die Brücke zur mit der Gadamerschule konkurrierenden philosophischen Tradition des 20. Jahrhunderts:

[…] sei an Ludwig Wittgenstein erinnert, der in seinen Bemerkungen zu Frazers klassischem Werk The Golden Bough notierte: “Frazers Erklärungen wären überhaupt keine Erklärungen, wenn sie nicht letzten Endes an eine Neigung in uns appellierten.” Das lese ich so, als ob ohne einen unerschütterlichen Rest an Neigung in uns, das heisst an Eigeninteresse und durchgehaltener Identität, die ethnologisch-anthropologischen Erklärungen ins Leere liefen, weil sie keinen Adressaten mehr fänden. (S. 151f.)

Heiter ist das Leben… Anmerkungen zu einem aktuellen Phänomen der Grenzüberschreitung

Zum letzten von mir ausgewählten Essay Bubners habe ich vor knapp einem Jahr bereits eine kleine Einleitung geschrieben. Wir wollen ihn getrennt veröffentlichen. Ich sehe daher keinen Sinn darin, mich hier noch einmal zu wiederholen oder meinen alten Text einfach einzukleben. Ich habe gerade die wichtigsten Punkte meines damaligen Essays notiert: 

Unmittelbarer Bezug von künstlerischer Schöpfung und lebensweltlicher Faktizität 

“Avantgarde als Massenveranstaltung”

Begründung der Sonderrolle der Kunst aus ihrer (subjektiven) Exzeptionalität 

Bezug zu Kant (Kritik der Urteilskraft) und geschichtlicher Teleologie

Wechselbeziehung von Normalität und Exzeptionalität

Die anbrechende “Spassgesellschaft” Anfang der Neunziger

Kunst als organischer Teil der Programme des cultural/political engineering

Filmisches Wirklichkeitsverständnis, “Real-Idealismus”, Technokonsumismus

Ich will das alles hier nicht noch einmal abhandeln. Es sind im übrigen Themen, mit denen ich mich bald in einer grösseren Arbeit beschäftigen will. Diese Stichworte können aber dem Leser vielleicht als Anregungen für eine eigene Auseinandersetzung mit Bubners argumentativ nicht ganz befriedigendem Text dienen, dem immerhin eingeschrieben ist, dass er den Beginn einer kulturellen Wende ahnte und philosophisch zu fassen suchte. Freuen würde ich mich natürlich auch über eine Auseinandersetzung mit meinem damaligen Bubner-Kommentar, und ich habe, denke ich, im streng philosophischen Gebiet bereits Anzeichen dafür ausgemacht.   

Vielleicht kann ich diese lange Einleitung zu einem halbwegs sinnvollen Ende bringen, indem ich an einen anderen Text erinnere, der etwa zur selben Zeit herauskam, und den ich kürzlich noch einmal gelesen habe. Es handelt sich um einen Text, weit bekannter, als es ein Bubner-Text je sein könnte, einen Text, der daraufhin konzipiert zu sein schien, Teil der deutschen Literaturgeschichtsschreibung zu werden, und sich auch dementsprechend las. Ich spreche von dem “Spiegel”-Beitrag Anschwellender Bocksgesang des Reich-Ranicki-patentierten Innerlichkeitsbarden Botho Strauß. Das sogenannte Nachrichtenmagazin beglückte uns damit in einer Februarnummer des Jahres 1993. Ich habe nun wirklich keine Lust, einen Vergleich zwischen dem auf rechts gedrehten, in weiten Teilen unlesbaren literarischen Sermon des Neoprovos und den wissenschaftlich fundierten Erkenntnissen des Gadamerschülers zu unternehmen, zumal letztere soviel gehaltvoller sind. Ich habe es zwanzig Jahre später wieder mit einem Buch von Strauss versucht und dann letztes Jahr in Heidelberg noch einmal mit Das Schattengetuschel, nach kaum dreissig Seiten abgebrochen, das hat beides Mal nicht geklappt, so etwas will doch keiner lesen ausserhalb des erweiterten Literaturbiotops, das ist doch furchtbar, stilistisch sowieso. Ging das nicht früher einmal so:

Der Spiegel: Was sagen Sie zu Botho Strauß?

Rühmkorf: Da muss ich mir erstmal einen Grappa einschenken.

Ich habe mir keinen Grappa eingeschenkt, sondern, obwohl kein Deutscher Idealist, einen Wodka Absolut, aber Botho Strauß kann ich deshalb immer noch nicht lesen. Da hatte der Peter Rühmkorf schon recht, obwohl im ganzen betrachtet auch er populärer hätte schreiben können, aber Straussens Botho hatte in seinem pseudoelitären Geseier eben einige doch ganz verständliche Passagen eingebaut, er war ja schliesslich der Rechte, in der Richte. Und der Heimo Schwilk hat mit journalistischem Gespür davon ausgehend eine anständige nationalkonservative Kiste gezimmert, so dass jedem inzwischen ersichtlich ist, dass die Neunziger Jahre nicht einfach nur von einem “linken Establishment” (Frank Schirrmacher) dominiert wurden, sondern dass sich auch eine Gegenbewegung zu formieren und langsam zu konsolidieren begann, und wer wollte leugnen, dass die Erfolge der AfD nicht auch mit dieser Kontinuität zusammenhängen? Und das hat seine zeitgeschichtliche Berechtigung.

Kann man konservativ sein, ohne gern Botho Strauß zu lesen? Ich denke schon. Die Sache ist eigentlich die: Ich könnte mich jetzt natürlich lang und breit über die gegenwärtigen deutschen politischen Verhältnisse auslassen und dabei den Bezug zu den Vorzeichen vor dreissig Jahren und insbesondere Bubners Diagnosen herstellen. Ich lebe aber nicht mehr in Deutschland und möchte dort auch nicht mehr leben. Es ist mir unmöglich, nicht auch einigen Anteil an den Geschehnissen in dem Land zu nehmen, in dem ich die ersten vierzig Jahre meines Erdendaseins verbracht habe. Ich habe, was den politischen Bereich angeht, beispielsweise die Gründung und die Erfolge des BSW begrüsst, verfolge, so gut ich kann, die Entwicklungen und bin vielleicht auch in der Lage, hier und da ein paar Impulse zu senden, die hoffentlich dazu beitragen können, dass der Verfall der EU Deutschland nicht immer weiter in den Abgrund reisst. Meine Prioritäten aber, und ich sage das mit voller Absicht hier so deutlich, liegen anderswo. Das hängt mit meiner Familiengeschichte zusammen, aber auch mit der Entwicklung, die mein Leben in den letzten zehn, fünfzehn Jahren genommen hat. Dies ist jedoch keine Einleitung in eines meiner eigenen Werke, sondern in eine, wie wir hoffen, repräsentative Auswahl von Essays aus Rüdiger Bubners Zwischenrufen, und ich sollte daher zum Schluss kommen.  

Die letzten Sätze gehören Bubner selbst, es sind die beiden verbliebenen Zitate, die ich mir aus seinem Beitrag zum Band Wozu Philosophie? herausgeschrieben habe, zwei ganz leicht verständliche Sätze, die noch einmal zum Ausdruck bringen, dass das konservative und das emanzipatorische Bewusstsein einander nicht ausschliessen:

Die kritische Rolle der Philosophie gegenüber Zeiterscheinungen gehört zu ihren ältesten Traditionen.

Und:

Die Wirkungen, die Philosophie ausserhalb ihrer tätigt, gründen auf der kritischen Funktion, die dem Philosophieren im Zusammenhang seiner Zeit zukommt.